Wittgenstein e l'albatros

Souvent, pour s'amuser, les hommes d'équipage
Prennent des albatros, vastes oiseaux des mers,

Qui suivent, indolents compagnons de voyage,
Le navire glissant sur les gouffres amers.
À peine les ont-ils déposés sur les planches,
Que ces rois de l'azur, maladroits et honteux,

Laissent piteusement leurs grandes ailes blanches

Comme des avirons traîner à côté d'eux.
Ce voyageur ailé, comme il est gauche et veule!

Lui, naguère si beau, qu'il est comique et laid!

L'un agace son bec avec un brûle-gueule,

L'autre mime, en boitant, l'infirme qui volait!
Le Poète est semblable au prince des nuées

Qui hante la tempête et se rit de l'archer;

Exilé sur le sol au milieu des huées,

Ses ailes de géant l'empêchent de marcher.

Ciò che non può essere parlato dev'essere taciuto. Mi piacerebbe che fosse questa l'ultima proposizione del Tractatus wittgensteiniano. Non perché sarebbe una traduzione più esatta dal tedesco (dove c'è il complemento di argomento, proprio come nella traduzione corrente italiana), ma solo perché mi piace pensare che sarebbe una interpretazione più corretta del pensiero del filosofo.

Riassumendo molto velocemente, nel Tractatus si spiega quali sono i limiti del linguaggio, quali sono le proposizioni dotate di senso, quelle che in virtù della loro forma logica (o correttezza grammaticale) sono in grado di descrivere il mondo, i "fatti" di cui il mondo è fatto. Che questa proposta sia formulata insieme a una infelice teoria della verità quale corrispondenza (laddove ad ogni fatto nel mondo corrisponde una proposizione vera e viceversa) qui ha poca importanza, quel che conta è ciò che Wittgenstein in realtà si propone. Ed è precisamente qui che si innesta l'equivoco per cui il primo Wittgenstein è considerato un eroe della filosofia di tradizione analitica che fa della logica e del linguaggio empirico-scientifico le uniche cose di cui valga la pena occuparsi (poi tradita dal Wittgenstein delle Ricerche, sempre secondo questa visione superficiale).

È ormai tranquillamente accettato fra gli esegeti wittgensteiniani, infatti, che quel che a Wittgenstein interessa in realtà è proprio "l'ineffabile", quel che non può essere detto. L'operazione di tracciare i limiti del linguaggio, i confini dell'effabile, serve paradossalmente a indicare tutto il resto, è la famosa scala che può essere buttata via una volta saliti. Ovvero, è proprio un modo per "parlare" di estetica, di morale, di religione e di tutto ciò che costituisce l'ineffabile, il mistico.

Purtroppo uno degli effetti della svolta linguistica in filosofia è stato proprio quello, invece, di assicurare una importanza sempre maggiore ai fenomeni linguistici o più in generale "cognitivi", e di marginalizzare tutto il resto. Tanto che si è giunti al fenomeno nefasto per cui se un autore vuole parlare di arte, di letteratura, di musica, deve accingersi prima di tutto a dimostrare che vi è qualcosa di "cognitivo" in un'opera d'arte, in un quadro, in un balletto, in una metafora ben riuscita. Che musica e pittura hanno il loro "linguaggio" specifico, che deve solo essere compreso se si vuole penetrarne il mistero. Questo è per me anche il grande errore di quella che considero una pseudoscienza, la semiologia, che riduce qualsiasi attività umana (per non dire l'universo intero) a un sistema di segni, quindi a linguaggio, a "codice" da interpretare.

Nulla, per me, di più falso e di più odioso. È perfettamente inutile che continuate a guardare un pezzo di marmo chiedendo "perché non parli?", non parlerà mai, perché i pezzi di marmo sono muti. Un quadro di Fontana non è un oggetto che ci rivelerà i suoi segreti una volta che ne scopriamo il "codice", e che allora potremo comprendere, esso è ineffabile, non parla. Ci sono senz'altro opere d'arte che prima ancora di cominciare a tentare di comprenderle, hanno bisogno di un certo lavoro preliminare sui "codici", sul sistema di segni in esso inserito: non possiamo ad esempio avvicinarci alla pittura rinascimentale senza conoscere il complesso sistema di simboli e allegorie contenuti nei quadri: banalmente, è utile sapere che il motivo ornamentale del melograno è associato all'idea della fertilità.

Ma non sarebbe ben poca cosa, l'opera d'arte, se ad essa non si levasse nulla sostituendo l'immagine del melograno con la scritta "fertilità"? È evidente che non può essere quello il linguaggio di cui si parla. Se il messaggio di un'opera d'arte potesse venire esaurientemente espresso con parole allora tanto varrebbe esprimerlo con parole. Se Picasso, con Guernica, avesse voluto dire che la guerra è brutta, avrebbe potuto dirlo senza imbrattare una tela. Si dirà che esiste anche la cosiddetta arte concettuale, il cui grosso limite, però, è appunto quello di essere concettuale, e forse di non essere nemmeno arte, come direbbe qualcun altro (non sono perfettamente d'accordo, ma va bene lo stesso). Oppure si risponderà che il linguaggio dell'arte non è fatto di parole, appunto, ma di altri tipi di segni. Una vacuità: non serve a nulla tentare di impreziosire l'arte dandogli la patente del cognitivo se poi non si è in grado di esprimere verbalmente i suoi contenuti.

Tornando alla frase di Wittgenstein, non sono convinto che ci siano cose "delle" quali non si possa parlare. Intorno a un quadro di Picasso, a una fuga di Bach, si può parlare all'infinito, si potrebbe non smettere mai di parlarne. E questo si verifica proprio "perché" (non nonostante) non "parlano" e non possono "essere parlate". Perché è nella natura degli oggetti che costituiscono opere d'arte di essere "analogiche" e quindi inesauribili, dense, mentre il linguaggio è tipicamente digitale, finito, discreto. E vorrei sottolineare che questo vale anche per le opere d'arte che sono fatte "di parole" come i romanzi e le storie, ma che certo non si esauriscono in quelle parole da cui sono costituite. Vale naturalmente per le poesie, la cui caratteristica è proprio quella di usare il linguaggio per andare oltre i limiti del linguaggio, e vale per le metafore.

La metafora può anzi rappresentare benissimo un'ottima sintesi (o metafora) di tutto il discorso che sto cercando di fare intorno all'arte. Infatti, cosa significa una metafora? Cosa vuol dire Carducci quando si rivolge al figlio defunto con le parole "tu fior della mia pianta percossa e inaridita, tu dell'inutil vita estremo unico fior"? Il suo significato letterale è il suo significato letterale (cioè che il figlio è un fiore),  e non ci interessa (anche perché è falso che il figlio di Carducci fosse un fiore, essendo invece un bambino). Qual è allora il significato metaforico? Ecco, il significato metaforico non c'è, è un errore parlare di due generi di significato. Se esistesse un significato metaforico esprimibile diventerebbe immediatamente letterale, e guarda un po', questo è esattamente quel che accade con le metafore quando esauriscono la loro novità, il loro potenziale, quando muoiono come metafora. E diciamolo, parlare della propria progenie come "fiori della mia pianta" si avvicina già molto ad essere una metafora morta, infatti Carducci non era poi questo grande poeta. Ma cosa vuol dire, invece, Wislawa Szymborska quando parla della cipolla? Cosa vuol dire Eliot quando parla dell'ippopotamo? e Montale quando parla di limoni?

Chi vuole far parlare l'arte la vuole uccidere. Vuol fare alla poesia ciò che i marinai fanno all'albatros di Baudelaire. L'arte, come tutto ciò che non può essere parlato, deve tacere per poter esprimere l'ineffabile.

critica della ragione cospirazionista

Questo post è stata probabilmente la prima cosa articolata che abbia mai scritto in rete col mio nick. Allora mi ero appassionato di complottismo, e bazzicavo sia siti di complottisti che di debunker. Una prima versione dell'articolo, anzi, comparve proprio su Luogocomune, il sito di riferimento dei "truthers" italiani, e poi la feci circolare in privato anche sul forum di Crono911. Qualcuno lo girò a Paolo Attivissimo, al quale piacque e mi fece l'onore di ripubblicarlo sul suo sito dedicato allo smascheramento delle bufale sull'11 settembre. Ottenne una certa ed effimera attenzione che mi lusingò (un tizio, su un forum che si occupava di scie chimiche, mi definì "uno dei più ambigui e misteriosi personaggi della rete", altri complottisti mi attaccarono su blog ormai defunti). Di tutto quel periodo ricordo che mi divertivo molto a recitare la parte del debunker, e ricordo decine di discussioni appassionate con i complottisti più esagitati su astruse questioni di termodinamica o ingegneria (discussioni nelle quali avrò senz'altro detto, a mia volta, un mucchio di sciocchezze). Però come tutti i passatempi anche questo a un certo punto smise di divertirmi e di occupare le mie giornate. Oggi lo ripubblico perché temo un certo revival del complottismo dovuto al successo politico del movimento di Beppe Grillo, che raccoglie molti dei suoi consensi proprio nella blogosfera più incline alle panzane e avulsa dal pensiero critico. E anche perché, rileggendolo, ne vado immodestamente abbastanza fiero. Credo sia una delle cose più originali che abbia scritto, e un contributo alla psicologia del complottismo tuttora valido e interessante.

 

Possiamo ingannare tutti, una volta sola,
oppure ingannare uno solo ogni volta,
ma non possiamo ingannare tutti ogni volta

– Abramo Lincoln

Questo articolo non intende portare nuovi dati o argomenti a favore o contro la visione comunemente accettata riguardo gli attentati terroristici dell’11 settembre. L’autore non è un esperto di aeronautica, di esplosivi, di ingegneria strutturale, di termodinamica, o chissà che altro: la sua formazione è piuttosto di tipo filosofico. Lo scopo di questo intervento, quindi, è analizzare e criticare da un punto di vista epistemologico i metodi di ricerca e la strategia culturale che stanno dietro gli argomenti e le tesi dei cospirazionisti.

Al di là del ragionevole dubbio

Chiunque abbia studiato anche un poco di filosofia della scienza sa che c’è una cosa che bisogna riconoscere anche al cospirazionista più sfegatato e fantasioso, una cosa riguardo la quale non si può dire che abbia torto: niente è mai provato in maniera definitiva, e di tutto è possibile dubitare, anche di quello che oggi ci appare più certo ed evidente. Potrebbe sembrare, quindi, che il cospirazionista, nel mettere continuamente in dubbio i risultati delle “indagini ufficiali” su qualsivoglia argomento, non faccia altro che tradurre nella propria pratica di vita e di ricerca quello che è uno dei risultati maggiormente acquisiti dell’epistemologia dell’ultimo secolo, ovvero la lezione dello scetticismo, e la natura sfuggente e inattingibile della verità ultima.

Detto questo, però, occorre precisare meglio la portata e i limiti delle precedenti affermazioni. Innanzitutto potrebbe essere utile una distinzione fra certezza epistemica e certezza morale: infatti è vero che non abbiamo certezze epistemiche, ma abbiamo alcune certezze morali. La distinzione, in parole povere, è fra quando mi diverto a mettere in dubbio qualcosa solo per un puro passatempo intellettuale e quella mancanza di certezza che rende davvero difficoltoso passare all’azione.

Per esempio: niente potrà mai darmi la certezza assoluta che il fungo che sto per mangiare non è velenoso, neppure le analisi chimiche più approfondite. Eppure tutti noi mettiamo periodicamente a repentaglio le nostre stesse vite mettendoci a mangiare funghi quando ne abbiamo voglia, il che significa avere la certezza morale che quel fungo è mangereccio. Solo un filosofo potrebbe dubitare della realtà del mondo esterno, o delle altre menti, solo una persona incredibilmente tenace potrebbe continuare a credere, oggi, che il Sole giri intorno alla Terra, solo un pazzo può pensare che due più due non faccia effettivamente quattro, e solo un cospirazionista può credere che lo sbarco sulla Luna fosse una messinscena cinematografica.

Siamo quindi già in grado di indicare un primo difetto del modo di pensare cospirazionista, ovvero la mancata distinzione tra la mancanza di certezza morale e la mancanza di certezza epistemica, quella distinzione che è anche adombrata nel principio giuridico della presunzione d’innocenza, nella formula “ognuno è innocente finché non sia provata la sua colpevolezza al di là di ogni ragionevole dubbio”. Non ogni dubbio possibile e immaginabile: ogni dubbio ragionevole.

L'eterno insoddisfatto

Il cospirazionista si distingue dunque per non essere mai soddisfatto da nessuna prova gli si presenti e per trovare appigli sempre più improbabili per sostenere che le cose potrebbero essere andate diversamente da come pensa il volgo. Certo, ci sono decine di testimoni che affermano di aver visto un aereo andare addosso al Pentagono, ma chi ha controllato che i testimoni non fossero tutti miopi e quel giorno non avessero lasciato gli occhiali a casa? I debunker sono spesso meravigliati dalla capacità del cospirazionista di arrampicarsi sugli specchi e di rifiutare come conclusiva ogni evidenza gli portino, ma la cosa cessa di essere così strana una volta compreso che il cospirazionista non può accontentarsi di una semplice certezza morale: quello che vuole è la certezza epistemica, e questa purtroppo non è qualcosa cui un essere umano possa aspirare.

Un’altra precisazione da fare è questa: è vero che possiamo dubitare di qualsiasi cosa, ma questo significa che possiamo dubitare di tutto? Le due cose non sono, come sembra, equivalenti. Come disse Abramo Lincoln, possiamo ingannare tutti una volta sola, oppure ingannare uno solo ogni volta, ma non possiamo ingannare tutti ogni volta. Parafrasando, ogni nostra singola credenza potrebbe un giorno rivelarsi falsa, ma possono tutte le nostre credenze essere false?

In realtà, sembra di no, perché in questo caso perderebbe completamente di senso la stessa distinzione tra il vero e il falso, e i nostri giudizi perderebbero il loro contenuto. Una bugia, infatti, può esistere ed essere compresa solo in un largo sfondo di verità condivise.

Immaginate di andare in un paese straniero e di doverne imparare la lingua. Immaginate anche di non potervi assolutamente fidare degli aborigeni, che sono dei noti bugiardi: qualunque cosa vi dicano o sentiate dalla loro bocca è sicuramente una menzogna. Riuscireste in queste condizioni ad assegnare un contenuto ai loro enunciati? In realtà, non potreste neanche assicurarvi che gli aborigeni stiano effettivamente dicendo qualcosa, tanto incomprensibile ed enigmatico apparirebbe il loro comportamento linguistico: per poter interpretare le parole e i pensieri delle altre persone occorre quindi applicare quelli che i filosofi chiamano “principio di carità” (la totale idiozia o la mendacia dell’interlocutore sono meno probabili di un mio errore di traduzione). L’esistenza del linguaggio, e del pensiero che ne viene espresso, presuppone dunque che quel che pensiamo ed esprimiamo sia in larga parte vero.

Ora, non credo che ci siano molte persone di buon senso disposte a giurare sul fatto che la versione ufficiale fornita dalle autorità americane riguardo ai fatti dell’11 settembre sia esatta in ogni suo dettaglio. In qualche caso potrebbero esserci degli errori, in altri casi delle omissioni, in altri casi ancora delle vere e proprie menzogne. Non ci sarebbe neanche molto da stupirsi: in fondo il lavoro dei servizi segreti consiste proprio nel mantenere segreto ciò che non deve essere rivelato per motivi di sicurezza di Stato (e ricordiamoci che è il Pentagono ad essere stato colpito).

Ma il cospirazionista va molto oltre queste ovvietà: egli è convinto che tutti mentano, sempre, su tutto. Uno degli argomenti dei cospirazionisti, per esempio, è che i dirottatori non avrebbero mai potuto avere le capacità tecniche di pilotare degli aerei di linea e condurli fino all’obiettivo colpito: a chi gli fa notare che in realtà avevano seguito dei corsi e conseguito dei certificati che affermano l’esatto contrario, replicano candidamente che tali certificati sono stati falsificati (un’ipotesi di complotto che ne sostiene un’altra). È anche inutile dire a un cospirazionista che ci sono dei testimoni che hanno visto l’aereo dirigersi sul Pentagono, o che è stato analizzato il DNA dei resti dei passeggeri: semplicemente, non può esserci un’affermazione in grado di confermare o confutare un’altra affermazione, perché tutte le affermazioni sono ugualmente false o non attendibili. In questo modo il cospirazionista si garantisce in un certo senso contro l’accusa di incoerenza (non si può dire che abbia delle credenze fra loro in conflitto) ma al caro prezzo di non sapere più, in modo chiaro, che cosa egli creda o di cosa effettivamente dubiti.

Nessuna alternativa coerente

A conferma di quanto detto, se si analizzano i discorsi dei cospirazionisti si può notare come essi non abbiano in realtà una ipotesi alternativa a quella ufficiale che tenti almeno di rendere conto della totalità delle osservazioni riguardanti quel fatidico 11 settembre: tutto quel che dicono, ripetutamente, è di contrastare quella che chiamano la “Versione Ufficiale” degli avvenimenti (da loro abbreviata in VU).

Ma che cos’è la versione ufficiale? Non è una singola proposizione, o una teoria le cui parti sono sistematicamente connesse, in modo che se ne salta una si porta dietro tutto il resto: è una molteplicità di affermazioni e di ipotesi spesso anche slegate fra di loro. Alcune di queste affermazioni ed ipotesi potrebbero benissimo rivelarsi false senza che ciò intacchi in maniera sostanziale il succo del discorso.

Il cospirazionista ha invece una visione olistica estrema, in cui ogni particolare inesatto concorre a confermare la sua teoria secondo cui tutto è falso. Facciamo un esempio testuale concreto: in questo acceso dialogo sull’attentato al Pentagono, che ho tratto dal sito "911 subito", il debunker Paolo Attivissimo ha appena detto a un certo Jack, che difende le tesi cospirazioniste, che probabilmente l’aereo quando ha impattato contro il Pentagono non volava perfettamente radente al suolo, ma con una leggera pendenza.

Jack: «Questo è il top. Hai toccato il fondo. Stai stravolgendo completamente la versione ufficiale che vorresti difendere, paradossalmente rendendola più logica e verosimile di quanto non sia. [...]
Ormai lo sanno anche i sassi. Uno dei punti più discussi dell'intera faccenda è proprio che secondo la versione ufficiale, e ti sfido a negarlo stavolta, l'aereo ha si è avvicinato al Pentagono in linea perfettamente retta, senza la benchè minima pendenza. IN LINEA PERFETTAMENTE RETTA».

Attivissimo: «Ehm... chi ti ha detto che io voglio difendere a tutti i costi la versione ufficiale?»

Jack: «Questo è un giochetto che fai spesso. Ogni tanto salti su a dire: “Ma io non difendo la versione ufficiale al millimetro”, in modo da poterti salvare in extremis quando si dimostra senza possibilità di errore che alcuni aspetti della versione ufficiale sono assolutamente impossibili. [...]. Difendi la posizione che vuoi. A me basta provare che quello che dice il governo USA a proposito dell'attentato è falso. Di provare che quello che dice attivissimo è falso non mi frega nulla, a meno che attivissimo non voglia difendere alcuni aspetti della versione ufficiale. In quel caso smentendo attivissimo smentisco anche la versione ufficiale. Capisci? Non sei il fine, sei il mezzo».

Lo scambio è significativo perché Attivissimo sta dicendo che un aereo è andato a sbattere contro il Pentagono, che in fondo è la stessa cosa che dice il governo americano; quel che è disposto a discutere sono le modalità con cui ciò potrebbe essere avvenuto, ma a quanto pare non è questo ad interessare Jack: non è minimamente interessato a verificare o confutare una singola affermazione di natura empirica. Quello che dice di volere è “provare che quello che dice il governo USA a proposito dell'attentato è falso”, qualunque cosa significhi e senza spiegare cosa questo esattamente comporti. È in effetti impossibile confutare simili ragionamenti, per il semplice motivo che non affermano e non negano nulla, sono assolutamente privi di contenuto. Si dice che qualcosa è falso, anzi, tutto lo è, ma si evita accuratamente di specificare il “cosa”.

Non si tratta di malafede: è che il mondo del cospirazionista è davvero un incubo in cui non vi è nessun punto fermo, nulla di saldo a cui aggrapparsi, la cui stessa realtà ontologica è messa continuamente in discussione (non a caso molti cospirazionisti sono cultori del film Matrix). In queste condizioni, è quasi sgarbato chiedergli di mantenere fermo il punto di una qualsiasi questione, o cosa vogliano dimostrare esattamente.

Altro esempio: è una tesi cospirazionista che le Torri Gemelle non sono crollate a causa dell’impatto con gli aerei, ma sono state fatte crollare nell’ambito di una demolizione controllata. Forse è così (per amor di discussione)... ma come esattamente? Beh, in uno dei cento modi diversi ipotizzati dai cospirazionisti (con esplosivi convenzionali, con l’utilizzo di un materiale chiamato termite in grado di sciogliere l’acciaio, con mini-esplosivi nucleari, con raggi provenienti dallo spazio...). Si presentano indizi che potrebbero andare in direzione di una o dell’altra ipotesi (trascurando, però, ogni evidenza contraria): la presenza, peraltro non dimostrata, di pozze di metallo fuso alla base delle macerie potrebbe essere un segno dell’uso della termite, mentre gli sbuffi di fumo che fuoriescono dalle torri nei piani sottostanti quelli che stanno crollando rivelerebbero la presenza di detonazioni.

Il problema è che tutte queste teorie sono in conflitto tra loro, quindi gli indizi a favore di una teoria confuterebbero non solo la VU, ma anche l’altra teoria concorrente. Ma il cospirazionista non si preoccupa di fortificare o rendere coerente la sua ipotesi spiegando l’evidenza contraria, perché in realtà non ha nessuna vera ipotesi. Egli accetta e usa tutti gli indizi, perché nella sua visione valgono ciascuno come prova contro la VU, e questo gli basta. Se abbiamo cento teorie in conflitto tra loro, ma che contrastano la VU, e se ognuna di queste teorie è supportata da una singola osservazione, allora abbiamo ben cento osservazioni diverse che smentiscono la VU. Si potrebbe dire che le ipotesi di complotto sono come il maiale: non si butta via niente.

Principio di carità e rasoio di Occam

Ciò che si è detto prima a proposito del principio di carità, secondo cui non è possibile che tutto quanto crediamo sia falso ma dobbiamo necessariamente nutrire un vasto corpus di credenze vere (condizione stessa per poter credere qualcosa), ha un importantissimo corollario per quanto riguarda la ricerca scientifica, che è anche noto col nome di “rasoio di Occam”. Il principio di carità, cioè, può servire a dare un significato operativo più preciso alla massima secondo la quale, di due spiegazioni concorrenti del medesimo fenomeno, bisogna scegliere quella più semplice: quando dobbiamo spiegare qualcosa che non si adatta al resto delle nostre credenze, la strada migliore da seguire è fare gli aggiustamenti minimi che si rendono necessari, piuttosto che rivoluzionare l’intero nostro sistema concettuale (le rivoluzioni concettuali, o cambiamenti di paradigma, sono talvolta necessari, ma solo quando gli aggiustamenti che dobbiamo fare cominciano ad essere in numero talmente imbarazzante da non essere poi così economici).

Esempio: dopo che due aerei sono andati a sbattere a New York contro le Torri Gemelle, un terzo aereo a Washington fa perdere le proprie tracce. Viene visto da decine di testimoni sbattere contro una delle facciate del Pentagono. Vengono trovati rottami di aereo sul prato antistante. In seguito viene raccolta la scatola nera, mentre su ciò che rimane dei passeggeri vengono fatte le analisi del DNA per permettere l’identificazione.

Tutto insomma concorre verso un’unica spiegazione dei fatti, ma ci sarebbe un problema: quella breccia sul Pentagono è strana, sembrerebbe troppo piccola per essere causata da un aereo di quelle dimensioni. Una persona di buon senso, messa di fronte a questo dilemma, penserebbe: “Uhmm, interessante; cerchiamo di capire com’è possibile che un aereo così grande possa lasciare un buco in apparenza così piccolo, ammesso che lo sia”.

Ecco invece come pensa il cospirazionista: “Stupefacente! Occorre capire quale oggetto abbia colpito il Pentagono, per quale motivo i testimoni mentano e chi li abbia costretti a farlo, chi abbia sparpagliato finti rottami di aereo sul prato, dove sia finito l’aereo scomparso e in che modo siano stati eliminati i suoi passeggeri, e inoltre chi abbia falsificato i dati della scatola nera e le analisi del DNA”. Il cospirazionista non è in grado di applicare il rasoio di Occam, perché non ha un corpus di credenze che ritiene più centrali e più affidabili di altre, ma per lui tutto è egualmente sacrificabile. Non solo sospetta di tutto, ma non crede a niente, in maniera letterale, nel senso che non ha credenze di sorta.

Ma si potrebbe anche dire, senza reale contraddizione, che invece crede a qualsiasi cosa. Proprio la totale indifferenza nei confronti della verità lo rende al tempo stesso sia profondamente scettico (nei confronti di ciò che spesso è più che ragionevole) sia incredibilmente ingenuo (nei confronti delle più strampalate affermazioni). È solo in questo modo che possono trovare giustificazione sillogismi apparentemente assurdi quali «C’è qualcosa che non mi convince nella ricostruzione ufficiale, penso mi stiano mentendo e non mi fido di nessuno, quindi ho deciso di credere ciecamente nelle teorie del sedicente professor X, che afferma che gli aerei erano telecomandati, e di considerarle come verbo. Chiunque tenti di dimostrare l’inesattezza delle supposizioni del professor X è sicuramente al soldo della CIA».

Nel caso in cui qualche circostanza davvero dirompente riesca a far cambiare idea al cospirazionista, egli allora afferma: «Non importa se la teoria del professor X è sbagliata. Io so che il governo mente, quindi se gli aerei non erano telecomandati vuol dire che in realtà erano degli ologrammi, come afferma l’ingegner Y, che gode della mia totale fiducia».

Il cospirazionista nemico di se stesso

Si capisce quindi come il peggior nemico per la credibilità del cospirazionista è spesso il cospirazionista stesso: egli infatti non si accontenta quasi mai di un’ipotesi di complotto, ma immemore della frase di Lincoln posta in epigrafe a questo articolo, desidera strafare e vede complotti ovunque.

Così, se anche per caso avesse qualcosa da dire a proposito dell’omicidio di Kennedy, non viene ascoltato, perché al tempo stesso afferma che l’Area 51 pullula di alieni. Fra i più noti sostenitori delle “verità alternative” riguardo l’11 settembre, vi è ad esempio David Icke, il quale si dice anche convinto dell’esistenza di una specie aliena di rettili (in grado di nascondersi fra gli umani) che manovra i destini dell’umanità.

Per restare nel nostro paese, il sito che è il principale punto di riferimento per i cospirazionisti italiani (Luogocomune.net, gestito da Massimo Mazzucco) fra le varie cose ospita discussioni sullo sbarco sulla Luna come messinscena cinematografica, sulla cospirazione che ha portato all’uccisione di Kennedy, sulle scie chimiche (ultima moda del cospirazionismo), sugli UFO, sul ruolo della massoneria e delle sette segrete nella storia degli Stati Uniti (e l’instaurazione del “Nuovo Ordine Mondiale”), e sul creazionismo come valida alternativa alla selezione naturale darwiniana. Cosa ancora più deprecabile, fra i cospirazionisti si annidano a volte anche sostenitori di teorie meno “innocue” dal punto di vista ideologico e politico, come il negazionismo e l’antisemitismo.

Se il cospirazionista non è interessato alla verità, a cosa è interessato? Probabilmente alla “sincerità” che è tutt’altra cosa, essendo un attributo delle persone e non delle affermazioni. Il che significa che ciò che interessa nel dire una cosa è soprattutto fornire una rappresentazione di se stessi come aderenti alla “giusta causa” e come persone di un certo tipo. L’accettazione di una frase come “La neve è bianca”, non dipende quindi dalla sua verità (dalla bianchezza della neve) ma dalle implicazioni di tale accettazione sul mio modo di concepire me stesso e sul modo in cui voglio apparire al resto del mondo. Il che è un altro modo, in fondo, per dire che l’ideologia ha il sopravvento su qualsiasi considerazione di natura critica e razionale. Ma è anche un modo elegante per dire che i cospirazionisti raccontano “stronzate”, nel senso messo magistralmente in luce dal filosofo americano Harry Frankfurt nel suo celebre saggio On Bullshit, di cui riportiamo alcuni passaggi:

[...] dire bugie non inficia la capacità di dire la verità quanto invece il raccontare stronzate. A causa di un eccessivo indulgere a quest’ultima attività, che implica il fare asserzioni senza prestare attenzione ad alcunché, tranne che a ciò che fa comodo al proprio discorso, la normale abitudini di badare a come stanno le cose può attenuarsi o perdersi. Uno che mente e uno che dice la verità giocano in campi opposti, per così dire, ma allo stesso gioco. [...]. Chi racconta stronzate ignora completamente tali esigenze, Non rifiuta l’autorità della verità, come fa il bugiardo, e non si oppone ad essa. Non le presta attenzione alcuna. A causa di ciò, le stronzate sono un nemico più pericoloso delle menzogne.

È chiaro che:

Le stronzate sono inevitabili ogni volta che le circostanze obbligano qualcuno a parlare senza sapere di cosa sta parlando. Pertanto la produzione di stronzate è stimolata ogniqualvolta gli obblighi o le opportunità di parlare di un certo argomento eccedono le conoscenze che il parlante ha dei fatti rilevanti attorno a quell’argomento. Questa discrepanza è comune nella vita pubblica, in cui le persone sono spesso spinte – vuoi dalle proprie inclinazioni, vuoi dalle richieste altrui – a parlare in lungo e in largo di materie delle quali sono, in grado maggiore o minore, ignoranti.

Ma soprattutto:

La contemporanea proliferazione delle stronzate ha origini anche più profonde in svariate forme di scetticismo, secondo le quali noi non abbiamo alcun accesso affidabile a una realtà oggettiva, e pertanto non possiamo conoscere la vera realtà delle cose. […] Le conseguenze di questa perdita di fiducia sono state l’abbandono dalla disciplina richiesta dalla fedeltà all’ideale dell’esattezza e l’adozione di una disciplina di genere del tutto diverso, imposta dal perseguimento dell’ideale alternativo della sincerità. […] È come se [una persona] decidesse che dato che non ha senso cercare di essere fedeli ai fatti, allora dovrà invece tentare di essere fedele a se stesso.

Credo ideologico

L’ideale della fedeltà a se stessi, e al proprio credo ideologico, sono a mio avviso il principale motore della cultura cospirazionista. Può una persona con certi ideali e con una certa immagine di sé presentarsi al mondo come un ingenuo che crede a quello che vede scritto nei giornali, che segue ciecamente il gregge nelle sue opinioni, e che si fa mansuetamente manipolare la coscienza dai giornalisti asserviti al potere? Certamente no, anche al costo di dire qualche “stronzata”, o persino al costo di non dire altro. Mai dare un’arma in mano al nemico: mai sospettare anche solo per un attimo che il governo americano, che è all’origine di tutti mali del mondo, possa essere stato la vittima di un attentato terroristico di matrice islamica, perché ciò significherebbe schierarsi dalla parte di una grande potenza militare imperialistica, e contro i deboli e i derelitti del Sud del mondo. Mai credere a una fonte di informazione “ufficiale”, se non si è soddisfatti dello status quo, perché tale fonte non può che essere un riflesso e una propaganda in favore di chi quello status vuole mantenere, ma sempre schierarsi con chi fa “contro-informazione”, a prescindere da quel che dice. L’importante, infatti, non è quel che dice, ma quale causa serve, e come ci si sente a difendere questa causa.

I discorsi cospirazionisti contengono innumerevoli esempi di “aria fritta” (altro modo in cui è possibile tradurre il colorito termine inglese), e c’è solo l’imbarazzo della scelta: a chi obietta che non ha molto senso far sparire un aereo di linea per poi non utilizzarlo come arma e sostituirlo di nascosto con un missile contro il Pentagono (soprattutto in considerazione che già sono stati usati due aerei contro le Torri), il cospirazionista può replicare che non è tenuto a rispondere a queste domande, e che casomai è l’organizzatore del complotto che è tenuto a spiegare come e perché ha agito in quel modo. A chi fa precise obiezioni di natura tecnica, si può rispondere con considerazioni intorno al “quadro generale” della situazione geopolitica d’inizio ventunesimo secolo (in altre parole “Bush è cattivo e tutto quel che puoi dire non può smuovere le mie convinzioni”). Oppure, dopo l’ennesima smentita, si può uscire con una frase come “ma noi non proponiamo teorie alternative, ci limitiamo a porre questioni sui punti oscuri riguardanti l’11 settembre”, salvo smentirsi immediatamente dopo con un nuovo volo pindarico di fantasia e nuove pesantissime accuse nei confronti di ogni persona che lavora per il governo Usa.

Ancora, dopo aver presentato “una prova incontrovertibile di complotto” che viene poi ridimensionata, il cospirazionista può dire “va bene, ma non era quella la prova incontrovertibile di cui parlavo, in realtà era quest’altra”, e così via finché non si ritorna nuovamente alla strategia del “quadro generale” (cfr. la diatriba “seven/salamino” su Luogocomune).

La testa nella sabbia

In conclusione, quindi, è giusto sottolineare come il cospirazionismo non abbia nulla a che vedere con l’atteggiamento del sano scetticismo scientifico, di cui si parlava all’inizio di questo intervento, il quale è in fondo l’ispiratore delle grandi innovazioni teoriche e delle conquiste tecnologiche dell’umanità. Lo scetticismo scientifico infatti è concepito dalle menti critiche non come una negazione della verità tout court, ma anzi come uno strumento che serve a evitare di credere, troppo facilmente, in cose che potrebbero rivelarsi false, e quindi come uno strumento che serve all’allargamento della nostra conoscenza.

Il tipo di scetticismo adottato dai cospirazionisti assomiglia più a un mettere la testa sotto la sabbia, serve a evitare di credere e basta. Non in vista, cioè, di una teoria migliore che potrebbe essere più serenamente accettata da tutti (sia dai cospirazionisti che dalla comunità scientifica). Il cospirazionista è infatti condannato a restare in minoranza perché questa è la missione che si è scelto. Se una teoria cospirazionista diventasse mainstream, il cospirazionista molto probabilmente smetterebbe di sostenerla, e anzi, troverebbe alquanto sospetta la circostanza (“Che sta succedendo? Qui gatta ci cova. Se mi hanno dato ragione, è perché evidentemente vogliono darmi uno zuccherino, in quanto sperano di distogliere la mia attenzione da quelle sono le loro reali malefatte. Ma io sono più furbo di loro, non credano di fregarmi”). Non è la verità che conta, conta solo la propria persona e il proprio sentire. Il mondo esterno si è dissolto, da tempo, in una cartesiana macchinazione contro l’essere umano, e l’essere umano si difende, cartesianamente, ripiegandosi su se stesso in un atto di onanismo mentale perpetuo.

Dio e Pierre Dukan

Credere in Dio è razionale? La domanda in realtà è ambigua. Noi bright siamo convinti che non c'è nessun argomento razionale, almeno fra quelli noti e tradizionali (prova ontologica, prova cosmologica, argomento del progetto, eccetera) che riesca a dimostrare l'esistenza di Dio in maniera convincente. Ma questo non esclude che credere in Dio possa essere "razionale" in un altro senso, come viene evidenziato dall'argomento della scommessa di Pascal.

Pascal, attingendo alla teoria della probabilità e a quella che oggi chiameremmo teoria della decisione razionale, mostra come sia sufficiente che l'ipotesi del dio che ci punisce con i tormenti infernali nel caso in cui non crediamo in lui, mentre premia la nostra fede con la beatitudine eterna, non abbia probabilità zero per costituire un motivo valido di conversione. Nel caso, probabile, in cui sbagliassimo a credere, infatti, quel che perdiamo è poco (le gioie di una vita peccaminosa, nulla di che), ma se invece sbagliamo a non credere perdiamo tutto.

La cosa singolare è che, come del resto Pascal sapeva benissimo, questo argomento costituisce tutt'al più un "motivo" per credere, ma non una vera "ragione", nel senso che non fornisce nessuna evidenza, nessun supporto né empirico né logico, in favore dell'ipotesi dell'esistenza divina. Io posso convincermi che credere di avere i capelli rossi mi renderebbe più felice, migliorerebbe la mia esistenza, e quindi sforzarmi di credere di avere i capelli rossi, e questo potrebbe persino essere razionale da parte mia, ma questo non è un argomento a favore dell'ipotesi dei capelli rossi. È semmai una ragione per diventare irrazionali, una sorta di razionalità di secondo ordine. Pascal si rendeva talmente conto che non è sufficiente convincersi che sarebbe meglio credere in Dio per crederci davvero (uno dopotutto non può decidere di credere in qualcosa in cui non crede) che propone anche varie strategie per mettere a tacere la ragione, come ad esempio l'ipocrisia programmata, iniziare a fingere di credere, nella speranza che col tempo l'assuefazione alla finzione faccia dimenticare l'iniziale scetticismo.

C'è ovviamente un'altra difficoltà con l'argomento della scommessa di Pascal, come possiamo riconoscere meglio noi che siamo abituati a un'offerta sul mercato delle religioni estremamente più ampia di quella che era possibile ai tempi di Pascal. Ovvero il fatto che l'argomento di per sé non consente di scegliere tra nessuna delle tante fedi che promettono ricompense e punizioni ultraterrene. Nemmeno l'ipotesi che l'universo sia governato da un Grande Puffo che vuole che noi ogni plenilunio ci coloriamo il corpo di blu e corriamo nudi per le strade pena l'essere divorati eternamente dopo la morte da Gargamella può dirsi avente probabilità zero. Quindi siamo altrettanto motivati a credere nel Dio di Abramo e Isacco quanto lo siamo a credere nel Grande Puffo, con l'inconveniente che queste credenze sono non solo logicamente incompatibili fra loro (si potrebbe cercare di mettere a tacere anche il principio della coerenza, in fondo), ma che si escludono anche in un altro senso, ovvero che sbagliare fede mi porterebbe alla dannazione ("io sono un Grande Puffo geloso").

Tuttavia, una volta riconosciuta la legittimità di indagare le questioni di fede dal punto di vista della teoria della decisione razionale, ovvero di considerare il credente non come un folle invasato per definizione, ma come un agente economico razionale che massimizza il proprio interesse, non si vede perché dovremmo fermarci qui: questo tipo di indagine può offrirci molto di più e farci comprendere meglio alcuni aspetti delle religioni che conosciamo. Supponiamo che qualcuno abbia deciso che sarebbe meglio per lui credere in Dio: non ci interessa qui se tale decisione è razionale o meno, probabilmente la questione è irrisolvibile, nel senso che si tratta in fondo di valori soggettivi che trascendono l'ambito della razionalità (è razionale per me preferire lo yogurt alla banana piuttosto che quello alla fragola?). Il problema che si pone a questo individuo, adesso, è quello di scegliere il dio che più soddisfa le sue esigenze, quello di orientarsi in un'offerta di mercato estremamente vasta e variegata, un mercato dove esiste una concorrenza spietata. Può la teoria della decisione razionale aiutarci a comprendere le sue scelte? Il soggetto religioso rimane un agente economico razionale? E può una tale indagine aiutarci a comprendere anche le caratteristiche delle religioni, intente a conquistare clienti e nicchie di mercato con ogni mezzo disponibile? È quel che sostengono alcuni sociologi della religione, come Rodney Stark, ed economisti come Lawrence Iannaccone.

Possiamo paragonare una religione a una dieta: le diete promettono di far perdere chili, a condizione che si adotti un determinato comportamento, le religioni vendono invece la possibilità di vivere eternamente, sempre a determinate condizioni. Religioni e diete presentano inoltre delle notevoli somiglianze, per esempio in quanto nessuno, e nemmeno fra i cosiddetti "esperti", è davvero in grado di dimostrare una maggiore efficacia di un tipo di dieta su un altro, e nemmeno se esiste un metodo garantito per dimagrire. D'altronde questo tipo di incertezza non rende necessariamente irrazionale il comportamento di chi si mette a dieta: può essere ragionevole assumersi dei rischi, quando il potenziale beneficio è alto. Nel valutare le scelte dei consumatori quindi dovremo sospendere il giudizio su quale dieta, o quale religione, sia quella "giusta" e piuttosto cercare di scoprire le strategie in base alle quali le religioni, o le diete, cercano di conquistare credibilità presso i potenziali acquirenti.

Una prima constatazione, che può immediatamente risolvere il paradosso del Grande Puffo enunciato in precedenza, è che i consumatori cercano di valutare i benefici di un potenziale acquisto osservando il comportamento di altri consumatori. Sembra abbastanza razionale seguire una dieta che è seguita da altri milioni di persone, piuttosto che fidarsi di un perfetto sconosciuto totalmente privo di seguaci. Anche nel comprare un libro o nello scegliere un film ci facciamo indirizzare dalle classifiche di vendita: "il libro che ha venduto oltre un milione di copie", "il film che ha sbancato il botteghino". La religione è un fenomeno sociale, quasi mai privato, e il comportamento delle persone che ci circondano ci influenza profondamente.

Altrettanto importanti delle classifiche di vendita sono i testimonial, meglio se autorevoli, dove autorevole può significare famoso e popolare (Tom Cruise, Alessia Marcuzzi), oppure che ci fidiamo per conoscenza personale (il nostro barbiere, l'amico, il marito o la moglie). Ogni nuova setta, pare, comincia a diffondersi all'interno di una ristretta cerchia di conoscenti, di persone che si fidano l'una dell'altra. In omaggio al detto "non chiedere all'oste se il vino è buono" ci fidiamo ancora di più di un testimonial che vanta gli immensi benefici di una dieta, o di una religione, quando sappiamo che non ha nulla da guadagnare nel fare propaganda ("non ho ricevuto nessun compenso per questo annuncio"), o che addirittura corre dei rischi. Questo è alla base della vocazione al martirio e al sacrificio personale presente in molte religioni. Quelle terribili storie di santi bruciati, decapitati, lapidati, scuoiati, divorati dalle fiere, sono l'equivalente, in advertising, di "il film che è stato censurato in 18 paesi" o "la terribile verità sulle diete che big pharma non avrebbe voluto farvi leggere".

Ho appena scritto che la pubblicità dei sacrifici può spingere una persona ad aderire ad una religione, ma diverso è chiedersi perché una persona religiosa dovrebbe compiere dei sacrifici personali, perché dovrebbe per esempio astenersi dal mangiare del porco, o dal commettere atti impuri. Il problema è che apparentemente, e proprio dal punto di vista della massimizzazione dell'utilità, parrebbe sensato minimizzare i costi. In realtà è chiaro che nessuno seguirebbe con convinzione una dieta che dice semplicemente "fai il cazzo che ti pare", sempre per la credibilità, ma nel caso delle religioni c'è un altro aspetto da considerare, ovvero il problema dei free-riders. Se il successo di una religione, e il grado di soddisfazione dei suoi adepti, dipende dal grado di impegno profuso dagli adepti stessi, tutto questo sforzo rischia di essere vanificato una volta che a quella religione di successo aderiscono persone troppo svogliate per partecipare agli sforzi della comunità, che si vogliono fregiare del titolo di "buoni cristiani" ma si fanno vedere in chiesa solo quando c'è da riscuotere, in occasioni di matrimoni o battesimi. Una buona organizzazione religiosa allora cercherà di aumentare i costi della partecipazione per scoraggiare gli eventuali scrocconi della vita eterna, consentendo in tal modo anche una maggiore riuscita dei suoi eventi (più siamo al concerto della parrocchia e meno rimpiangeremo di non essere andati al cinema).

Il tipo di analisi sociologica della religione in termini di razionalità qui proposto, se corretto, consente di rovesciare alcune delle assunzioni più semplicistiche spesso fatte da noi bright (o almeno i meno brillanti fra noi): sembra poco verosimile, per esempio, che la religione in futuro sparisca come un retaggio dell'ignoranza dei secoli passati e venga definitivamente soppiantata dalla scienza e dalla tecnica, come vorrebbe la tesi del "disincantamento" del mondo di Max Weber. Questo per il semplice fatto che il prodotto "immortalità" troverà sempre degli acquirenti.

Una cosa che potrebbe deludere persino alcune persone religiose più propense al razionalismo, invece, è che sembra altrettanto improbabile che le religioni popolari, che hanno al centro della loro dottrina un dio personale e antropomorfo che "commercia" letteralmente con i fedeli (ascolta le preghiere, esaudisce i desideri, ma punisce gli inadempienti) sparisca in favore di un insipido deismo con protagonista un "principio cosmico" alla base dell'universo indifferente ai destini dell'uomo. Qui, appunto, i due significati di "razionale" sviscerati all'inizio del post, divergono: un dio impersonale è forse più razionale del severo signore con la barba della nostra immaginazione fanciullesca, ma non c'è nulla di razionale nell'adorare un "qualcosa" che non è in grado di darci nulla in cambio, e non può nemmeno ascoltare le nostre preghiere.

Quanto a me, devo confessare la mia irrazionalità. Sono persuaso che potrebbe convenirmi credere in Dio, però ho anch'io la mia religione, a volte molto esigente, e questa mi proibisce di credere cose false.

la lingua salvata

Mi era già capitato in passato di esprimermi contro una certa eccessiva pedanteria nel correggere quelli che si ritengono degli errori nell'uso della lingua italiana. Essendo un argomento sul quale mi capita di litigare spesso, sento che è il caso di aggiungere qualcosina, dal punto di vista privilegiato non di un linguista in senso stretto, ma di uno studioso di filosofia del linguaggio. Uno quindi che è portato a farsi quel genere di domande che generalmente non si pone chi ama stigmatizzare la scarsa conoscenza altrui della lingua: ad esempio, ma che cos'è poi una lingua? e in cosa consisterebbe la correttezza?

Vorrei dire, visto che è in gioco la famosa divisione fra grammatica descrittiva e grammatica normativa, che non rinnego l'esistenza di una certa normatività della lingua, delle regole grammaticali, e pure una certa funzione positiva svolta da questo tipo di prescrizioni. Quello che mi irrita fortemente invece è quando una prescrizione viene scambiata o fatta passare per un fatto, per uno stato di cose che viene oggettivamente descritto. Sostengo che la forma logica di "si dice 'le dita', non si dice 'i diti'" è affine a "si dice 'non mi piace', non si dice 'mi fa schifo'", ovvero che si tratta in fondo di una pura questione di bon ton che poco ha a che fare con la linguistica in senso stretto.

"No, è che in italiano si dice così, se vuoi parlare in italiano allora devi seguirne le regole, non perché sia proibito fare altrimenti, ma perché in tal caso staresti parlando qualcos'altro", sarebbe la risposta consueta, cosa che appunto apre a tutta una serie di per me interessanti interrogativi, il più importante dei quali è "ma cosa diavolo è la lingua italiana? dove sta? indicatemela". In modo non circolare possibilmente, ovvero non vale tornare al punto di partenza e dire che la lingua italiana è quella in cui si dice così e così. Esiste un criterio indipendente per stabilire l'eventuale correttezza di una espressione?

Si potrebbe rispondere che la lingua italiana è quella parlata da una certa comunità in un dato momento, ovvero dagli italiani del presente. Peccato che sia evidentemente falso, per il fatto che ci sono un sacco di persone dotate di passaporto italiano che persistono a non rispettare quelle regole e a non parlare italiano, quelle che vengono corrette in continuazione dai nostri maestrini. "Non quella parlata dagli italiani, quella parlata dagli italofoni". Niente da fare, definizione circolare, per identificare la comunità degli italofoni dobbiamo prima identificare la lingua italiana, e viceversa.

Ci sono persone che sostengono abbastanza seriamente, a questo punto, che la comunità di persone cui fare riferimento per definire cosa sia la lingua italiana, non è l'intera comunità degli "italiani", ma una comunità molto più ristretta di persone aventi un certo potere politico e normativo, quello appunto di fissare le regole della lingua italiana. Si tratterebbe dei "linguisti" o "grammatici", gli autori di vocabolari e dizionari, i membri dell'Accademia della Crusca secondo alcune mitologie (nella realtà gli accademici della Crusca si occupano di cose più serie, tipo studiare la lingua parlata dagli italiani, appunto).

Quello che non si capisce è perché mai io dovrei accettare l'autorità proprio di quelle persone, "se voglio parlare italiano", mica sono state elette dal popolo (e se anche fosse…). E anche perché mai dovrei voler "parlare italiano" secondo questa definizione. Cioè, datemi almeno uno straccio di ragione. Sembra incredibile, ma ci sono un sacco di persone convinte che il fatto stesso di parlare, di comunicare, implichi una sorta di contratto implicito assunto nei confronti di una intera comunità, un obbligo morale ad usare certe epressioni e non altre, senza che nessuno sia in grado di spiegare quali siano le terribili conseguenze del non rispettare questi impegni (dev'essere una sorta di contraccolpo linguistico del mito del contratto sociale in scienza politica). Io comunque sono abbastanza sicuro di non essermi mai impegnato in questo senso, di non aver mai sottoscritto quel genere di contratto, me lo ricorderei.

Ci sono insomma un paio di leggende urbane che sarebbe il caso di smontare. Una di queste vuole che il linguaggio sia fatto di "convenzioni", e che parlare, comunicare, significhi appunto attenersi a queste convenzioni. La seconda vorrebbe invece che il prezzo da pagare per il rifiuto di questo genere di conformismo sia una totale incomunicabilità, una situazione simil torre di Babele che rischierebbe di porre fine alla nostra civiltà. Cose talmente ripetute che nessuno si domanda neanche più se sono vere, il che è un peccato perché se se lo domandasse la risposta sarebbe abbastanza immediata.

Sebbene sia vero che la relazione fra il significato di una parola e il suono sia in genere arbitrario (non del tutto vero in realtà, ma quel che conta è che pur essendoci la possibilità non vi sia necessità alcuna di similarità fra significato e significante), questo non lo rende affatto convenzionale. Convenzione significa un'altra cosa, significa una decisione consapevole presa da più persone, un accordo intenzionale sul significato da assegnare a una certa parola. Significa due o più persone che si mettono intorno a un tavolo, ordinano bibite gassate, e decidono: "ok, quella cosa bianca con le strisce nere la chiamiamo zebra, quello col naso lungo invece si chiamerà… e le fante?". Residui del mito del racconto della Genesi su Adamo che passeggia per l'Eden nominando le cose che vede.

Il punto è che riesce difficile immaginare come verosimile uno scenario siffatto, anche perché per stabilire una convenzione simile sembrerebbe necessaria una qualche forma di comunicazione fra le parti, un linguaggio, e quindi siamo da capo con la circolarità. Ma è la smentita della seconda leggenda, soprattutto, che è di una banalità quasi imbarazzante per quanto gravida di conseguenze. Attenzione: per comunicare non è affatto necessario avere un gergo in comune. Magari aiuta, non dico di no, ma non è necessario, non importa nemmeno che io parli un linguaggio anche lontanamente simile a quello del mio interlocutore. Ripeto che trovo abbastanza imbarazzante enunciare delle cose così semplici, ma insomma, la verità è questa: tutto quel che si richiede affinché io capisca il mio interlocutore è che io capisca quel che dice, mentre non è richiesto che lo dica a mia volta nello stesso identico modo.

Insomma, guardate che niente proibisce di rispondere in francese a uno che vi parla in inglese. Non state violando nessuna regola, nessuna legge, nessun accordo implicito, nessuna convenzione, nessun obbligo, nessun contratto sociale. Semplicemente, state comunicando. Nessuno vi obbliga, a dirla tutta, a rispondere in una qualsiasi delle lingue mondiali riconosciute, potete anche rispondere usando un vostro linguaggio tutto personale. Wittgenstein diceva che non può esistere un linguaggio privato, e aveva ragione, perché il linguaggio serve a comunicare. Non ha mai specificato però quale dovesse essere l'estensione del "pubblico". Perché un linguaggio non sia più privato, quindi, è sufficiente un interlocutore che mi capisca (e nemmeno che parli come me).

Il bello è che, se pur riconosco che esistono molte somiglianze, mediamente, fra gli usi linguistici di chi occupa un determinato territorio, questo è in realtà quello che accade quotidianamente. Nessuno parla italiano, perché l'italiano non esiste e ognuno di noi parla un proprio idioletto personale. Si dirà che esagero e che c'è una bella differenza fra un idioletto e una lingua comune, consistente appunto nel fatto che mentre l'idioletto è personale la lingua appartiene alla collettività. Il problema è che si torna sempre all'enunciazione dell'assunto di partenza, che avremmo invece dovuto dimostrare, ma quel che conta qui è che tale differenza, ammesso che ci sia, non può che essere una questione di gradi. Nessuno può tracciare una distinzione netta tra idioletto e lingua (come fra dialetto e lingua).

Il fatto che ciascuno di noi abbia delle idiosincrasie linguistiche però non compromette quasi mai la reciproca comprensione. Ancora una volta, invito a considerare l'esperienza quotidiana: se io uso una parola al posto di quella "corretta", se dico ad esempio "catoblepa" laddove ci si sarebbe aspettati che dicessi "gatto", come in "il catoblepa mi è salito sulle ginocchia e ha fatto le fusa miagolando", non accade che il mio interlocutore vada in tilt, e che proferisca un messaggio di errore aspettando di essere resettato. Succede semplicemente che il mio interlocutore mi interpreta, riuscendo ad intuire a partire da varie considerazioni psicologiche e semantiche, che sto parlando di quello che lui chiamerebbe un gatto.

A questo punto, a seconda del carattere che si ritrova, possono accadere due cose: o mi interrompe e mi dice "scusa, devi dire 'gatto', non 'catoblepa', e non ti ascolterò fino a quando non userai la parola che piace a me", oppure andrà avanti ad ascoltarmi come se nulla fosse. Io, si sarà capito, preferisco le persone con un carattere più tollerante e più liberale.

Questo, comunque, è per quanto attiene alla comunicazione in senso stretto, al significato di quel che dico usando le parole che dico. Dove sta il carattere normativo della lingua? Nella mia opinione sta in altre forme di comunicazione, che non passano attraverso il significato semantico, la denotazione, ma più attraverso la connotazione. Ad esempio, bisogna parlare "italiano" (facendo finta che esista una lingua italiana), non perché altrimenti non ci facciamo capire, ma perché siamo fieri della nostra patria, della nostra cultura, e lo vogliamo comunicare. Questa non è più linguistica in senso stretto, ma è sociologia o politica. O meglio, non è la parte linguistica della linguistica ma è la parte sociologica della linguistica.

Tornando all'inizio, quindi, quel che volevo dire è che non rinnego affatto quelle componenti, del tutto legittime. Io stesso non nascondo che nonostante tutta la mia liberalità mi sforzo sempre di scrivere in buon italiano, e che spero di riuscirci. Quel che mi preme dire però è che quando correggete qualcuno non lo state mettendo di fronte a una verità oggettiva del quale costui debba prendere atto, ma gli state semplicemente imponendo la vostra volontà, state esercitando la vostra autorità oppure state facendo un esercizio di persuasione retorica a scopo morale e politico. E cercare di imporre un desiderio mascherandolo da stato di cose naturale è l'anticamera della dittatura.

come salvare la vita a un filosofo

I pochi lettori che mi seguono sanno che io certe cose non le ho mai fatte, e per certe cose intendo le marchette agli amici blogger e alle conventicole della rete (mi fa sempre ridere la parola conventicole), quindi sono un po' in imbarazzo a rompere il silenzio plurimensile di questo blog per segnalare un libro scritto da un mio amico di penna.

Però, ecco, si dà il caso che mentre iniziavo a leggere questo lepido libro di filosofia, scritto come dicevo dal mio amico Francesco Rende, filosofo e psicologo romano, nonché perito grafologo, mi è giunta improvvisamente la notizia che Francesco Rende è stato fermato dai vigili e salatissimamente multato, cosa che mi ha mosso a compassione. E quindi mi sono detto che forse se pubblicizzavo il libro sul mio blog avrei dato il mio piccolo contributo a renderlo quel bestseller che certamente sarà, e quindi aiutare il mio amico a pagarsi la multa e il motorino nuovo confiscato.

La cosa curiosa è che il libro in questione dovrebbe essere una sorta di compendio di saggezza filosofica, un manuale per affrontare la vita e le sue situazioni prendendo come spunto i grandi filosofi del passato. Ora, potrebbe sembrare che l'Autore del libro, visti i suoi comportamenti sconsiderati e delinquenziali, sia la persona meno adatta per insegnare certe cose: voglio dire, prendereste lezioni di filosofia morale da Fabrizio Corona?  E la risposta è: perché no?

In fondo nessuno degli autori menzionati nel presente libro può dirsi un modello da seguire senza se e senza ma, e questo è forse uno dei principali insegnamenti che si possono trarre: mai avere un unico modello di riferimento nella vita, ma prendere da ciascuno il meglio che può offrire. L'impressione, in effetti, è quella di un certo eclettismo anche un po' dispersivo e confusionario, ma con ottimi spunti di riflessione. Di Socrate ad esempio si sostiene, in un capitolo, che è morto da stupido, e che non si dovrebbe mai portare la coerenza ai propri principi fino al punto estremo di sacrificare la vita. Nel capitolo seguente lo si loda per la sua coerenza. Quel che l'Autore vuole dirci è che ogni medaglia ha il suo rovescio.

Sempre a proposito delle disavventure dell'Autore, direi che casca a fagiolo pure il capitolo sul cirenaico e puttaniere Aristippo, laddove si sostiene che bisogna vivere il presente, e non preoccuparsi troppo del futuro. Una volta Aristippo infatti comprò una pernice per cinquanta dracme, e a chi lo rimproverava per questo chiese "tu la compreresti per un obolo? ebbene per me un obolo vale cinquanta dracme". Il nostro Autore conclude il capitolo scrivendo: "E allora andiamo al mercato a comprare una pernice. Perché un obolo della nostra vita non vale cinquanta dracme di preoccupazioni" (frase che in realtà assume un significato sinistro, col senno di poi).

Nel capitolo dal titolo "Consultate un osservatore imparziale", centrato su Smith e Hume, si sostiene che nessuno è nella migliore posizione per giudicare se stesso e i propri comportamenti, che ognuno, si potrebbe anche dire, ha un grosso conflitto di interessi riguardo alla propria persona. Ne dovrebbe seguire, logicamente, la necessità di ascoltare con attenzione i consigli e gli avvertimenti del prossimo, cosa che potrebbe evitare un sacco di inconvenienti.

Si sarà capito, insomma, che l'Autore è più epicureo che stoico, e che ad esempio non riserva un trattamento particolarmente favorevole all'etica del dovere di Kant, riassunto nella massima "rifiutate categoricamente ogni imperativo". Kant è preso anche come spunto, piuttosto, per narrare l'affascinante storia del filosofo ed esegeta kantiano, appunto, Jean-Baptiste Botul, autore de La vita sessuale di Kant. Autore al centro di un piccolo scandalo accademico per il fatto di essere stato seriamente citato da Bernard Henry-Lévy nonostante si trattasse di una burla, dell'invenzione di un giornalista satirico. Ma l'Autore sottolinea come in fondo non sia affatto importante l'esistenza concreta di Botul, quando esistono certamente le interpretazioni a lui attribuite (per il fatto stesso che gli vengono attribuite). Posizione che, tendente a scagionare Henry-Lévy e coloro che sono cascati nella burla, forse andrebbe pesata con quanto si diceva prima a proposito dell'osservatore imparziale.

In definitiva, io consiglio il libro perché è divertente, e dico davvero, nel senso che mi sono spesso sorpreso a ridacchiare mentre leggevo, ed è pieno di battute carine, e può quindi assolvere egregiamente al compito di insegnare qualcosa di utile al tempo stesso dilettando. Anche le riflessioni dell'autore del resto sono spesso non banali e dilettevoli.

Non lo consiglierei mai invece come sostituto "leggero" di un manuale di filosofia (cosa che saggiamente viene sconsigliata anche nell'introduzione). Non è un bignami di storia della filosofia e non può essere assolutamente usato in quel modo, è piuttosto un viaggio nell'affascinante testa dell'Autore condotto seguendo la traccia delle più grandi menti del passato.

Anche perché, venendo alle note dolenti, non mancano – non dico le interpretazioni sulle quali non mi trovo perfettamente d'accordo, cosa che non sarebbe assolutamente un problema – ma anche qualche "sfondone" che appunto potrebbe non far fare un figurone in un eventuale esame a uno studente (come la trattazione del paradosso zenoniano su Achille e la tartaruga). Dettagli, una volta che si è compresa la vera natura dell'opera, ma che tuttavia fanno rimpiangere una revisione maggiormente accurata da parte dell'editore.

Concludo dicendo che l'Autore ha anche due gattini da nutrire.

malati transitori

Durante il mio breve periodo di supplenza, qualche mese fa, parlando di malattie mentali mi capitò di menzionare il fatto che l'omosessualità non è più considerata un disturbo della personalità solo dal 1973, anno in cui venne cancellata dal manuale diagnostico e statistico.

Per riassumere brevemente la faccenda, in quell'occasione venne cancellata solo la cosiddetta "omosessualità ego-sintonica", ovvero quella in cui il soggetto accetta la propria condizione, mentre continuò ad essere considerata un disturbo da curare (nel senso di far cambiare orientamento sessuale al soggetto) l'omosessualità ego-distonica, fino all'uscita del DSM IV nel 1994. È ancora oggi considerato un disturbo la distonia dell'orientamento sessuale in genere, disturbo che però può riguardare anche le persone eterosessuali (e si ritiene che il compito della terapia dovrebbe essere piuttosto quello di far accettare il proprio orientamento sessuale).

La storia di come l'American Psychiatric Association (APA) arrivò a prendere questa decisione è molto interessante, e se ne parla in questo post. Qui vale la pena ricordare, quale dettaglio pittoresco, come in questa storia a un certo punto faccia la sua comparsa un certo dottor Anonymous, con maschera di Nixon (a me sembra piuttosto Leatherface di The Texas Chainsaw Massacre) e parruccone, che parla a un incontro appositamente organizzato per descrivere la sua condizione di psicologo gay costretto a nascondere le sue preferenze (altrimenti non avrebbe potuto esercitare, secondo il regolamento dell'ordine).

Meno pittoresco è il fatto che tale decisione venne presa sia per pressioni interne alla comunità degli psicologi, non soddisfatti dello statuto teoretico della definizione di omosessualità come malattia, che per pressioni esterne alla comunità scientifica, ovvero da parte degli attivisti gay. Motivo questo per cui anche dopo la revisione del 1973 questa incontrò una forte opposizione da parte di una minoranza conservatrice di psicologi convinti che la scienza avesse ceduto il passo alla politica, all'ideologia. E in effetti ci si può ben chiedere quanto abbiano contato i motivi ideologici in quella decisione.

È esattamente quando ho detto questo (ma non è che abbia ripetuto tutto il pappardello sopra, non giudicatemi male) che una studentessa mi ha guardato e mi detto: "ma prof, era giusto che non fosse considerata una malattia". Mi ha fatto molto piacere una tale sensibilità contro l'omofobia in una ragazza di liceo, e naturalmente l'ho subito rassicurata: certo che era giusto. Il punto però non era questo. Il punto è che è effettivamente difficile, quando si vuole stabilire cosa è un disturbo mentale, riuscire a discriminare che cosa è puramente scientifico da quello che è politico e ideologico, forse impossibile.

Ma il punto qui non è nemmeno ribadire l'ovvietà secondo cui i giudizi di valore sono sempre inestricabilmente mescolati con i giudizi teoretici, il punto forse è che non c'è nessuna realtà oggettiva sulla quale i nostri giudizi di valore fanno presa, essendo quella realtà appunto una costruzione di quegli stessi valori. Non parlo ovviamente della "realtà" in senso generale (non sono un idealista), parlo di alcune specifiche realtà, ovvero di quei fenomeni che vengono appunto chiamati "disturbi mentali".

Nel libro I viaggiatori folli Ian Hacking introduce la categoria della "malattia mentale transitoria". Un disturbo mentale transitorio è un disturbo che fa la sua comparsa in una certa epoca, in un certo contesto, viene descritto, studiato, analizzato, e poi sparisce così come era misteriosamente comparso. Il caso dal quale prende le mosse Hacking è l'epidemia della fine dell'Ottocento di "determinismo ambulatorio", ovvero di persone che spinte da un qualche stimolo irresistibile si sentivano come costrette a vagare senza meta, spesso in stato di coscienza alterata, ritrovandosi poi a distanza di mesi, ritrovata la lucidità, in paesi lontanissimi dalla loro residenza abituale.

Il primo caso di fugueur diagnosticato come tale fu un operaio di Bordeaux, Albert Dadas, e il medico che per primo descrisse il male fu Albert Tissiè (figura importante anche per la storia della pedagogia e in particolare dell'educazione fisica, le idee riguardo alla quale lo posero in contrasto col barone de Coubertin). Ma presto moltissimi altri ne seguirono, prima in Francia, poi anche in Germania. È affascinante seguire nel libro di Hacking le polemiche e i dibattiti dottrinali che accompagnarono il decorso dell'epidemia: in sostanza secondo la scuola di Tissiè la fuga era un fenomeno di origine isterica mentre secondo la scuola di Charcot apparteneva invece alla classe dei disturbi epilettici. È affascinante, dicevo, in quanto secondo le moderne categorie psichiatriche quella diatriba non ha alcun significato, non trova posto nella nostra tassonomia scientifica, è come se quelle persone stessero parlando, in assoluta serietà, del sesso degli angeli. Cosa che dovrebbe almeno far sospettare che i dibattiti odierni possano essere giudicati un domani nello stesso modo.

Comunque accanto alla malattia mentale transitoria Hacking introduce il concetto, collegato e altrettanto importante, di "nicchia ecologica", ovvero l'insieme delle condizioni (sociali, culturali, economiche) affinché una malattia mentale venga all'esistenza, e la mancanza delle quali ne determina invece la scomparsa. Quali fattori hanno determinato, ad esempio, la comparsa del determinismo ambulatorio nella Francia di fine Ottocento? Una risposta plausibile, per Hacking, è la polarizzazione-opposizione fra due altre categorie (polarizzazione solo in quel momento resa possibile), quella del turista e quella, antica, del vagabondo. Il vagabondaggio era un fenomeno che destava allora preoccupazione sociale, che si cercava di estirpare tramite meccanismi di controllo quali il documento d'identità reso obbligatorio, meccanismi ai quali Albert Dadas tentava di sfuggire "smarrendo" ripetutamente i suoi documenti (ma in altre occasioni conservando quelli che lo "certificavano" come malato da curare). Dall'altro lato della medesima polarità si trova il fenomeno, nuovo, del turismo: la media borghesia è libera di viaggiare (grazie anche all'espansione delle ferrovie) per il puro piacere di farlo e vedere posti nuovi.

Ma persone come Albert Dadas non sono classificabili né come vagabondi né come turisti: non sono reietti e diseredati della società come il classico vagabondo, si tratta di professionisti, persone che hanno un loro lavoro, ma al tempo stesso mancano dei requisiti di benessere tali da identificarli come turisti. Ecco allora che si rende necessario spiegare la loro esistenza introducendo una nuova etichetta: Albert Dadas è la devianza patologica di quegli altri fenomeni, altrimenti normali e rassicuranti (rassicuranti almeno dal punto di vista cognitivo). Negli Stati Uniti il fenomeno non prende piede perché lì la polarità in questione è resa impossibile dal mito della frontiera. In Germania invece è rinforzato da un altro elemento della polarità: quello della renitenza alla leva, tanto che parte dei dibattiti verte sul come distinguere il vero fugueur (isterico o epilettico che sia) dal semplice disertore. Infine il fenomeno cessa quando viene a mancare uno dei poli che lo alimentano, ovvero quello della paura del vagabondaggio. Ma anche per motivi interni alla scienza psichiatrica (anch'essi facenti parte della nicchia ecologica), ovvero l'aggiornamento della tassonomia e delle classificazioni mediche che dissolvono la dicotomia tra isteria ed epilessia, negano uno status autonomo alla fuga e semplicemente la inseriscono all'interno dei comportamenti possibili associati ad altri disturbi della personalità (di varia natura).

Hacking non intende dire che il fenomeno non sia in un certo senso "reale" (lo è certamente, anche se reso relativo), che sia una sorta di impostura, né il suo libro vuole essere un atto di accusa in senso antipsichiatrico. Credo piuttosto che intenda essere una seria riflessione su quanto sia rischioso certo "positivismo" applicato alle scienze che studiano la mente. Quali altre malattie transitorie conosciamo? Non è molto difficile individuare una classe di possibili candidati. Lo stesso Hacking ha scritto un precedente libro, La riscoperta dell'anima, dedicato al disturbo della personalità multipla, che in molti sospettano essere una sorta di costrutto giuridico, fatto per evitare il carcere ai responsabili di atti violenti e alimentato anche dalle pratiche pseudoscientifiche di certi psicologi che usano l'ipnosi per far emergere false memorie. Vogliamo parlare del disturbo da deficit dell'attenzione? Oppure della sindrome di Asperger, dove possiamo anche ritrovare quella polarità fra due termini in opposizione, ovvero l'idiota e il genio asociale (il geek)? Forse pure l'anoressia potrebbe essere classificata come transitoria, se si ritengono necessarie certe condizioni solo oggi presenti affinché possa esistere.

Tornando all'omosessualità, potremmo chiederci di nuovo: perché era considerata una malattia, e perché non lo è più? Quali sono le condizioni affinché un dato comportamento possa essere classificato come patologico e deviante? Quello che il sottoscritto trova curioso, ad esempio, è il come la "normalità" (non patologicità) del comportamento sia passata attraverso l'instaurarsi di un dogma oggi praticamente indiscusso quale l'ipotesi innatista. Oggi insinuare che l'omosessualità possa essere il frutto di una scelta (consapevole o meno) derivante da esperienze di vita è considerato oltraggioso, qualche decennio fa forse sarebbe stato considerato oltraggioso il contrario, sempre dal punto di vista del pensiero politicamente corretto, perché qualsiasi ipotesi innatista correva il rischio di essere bollata come riduzionismo biologico e quindi di stampo addirittura eugenicista.

Si tratta di un modo, direi, per escludere a priori l'intervento terapeutico, perché se uno non ha la possibilità di essere altro che omosessuale (o eterosessuale) allo psicologo spetta al massimo il compito di fargli accettare questa condizione. Non esiste invece la possibilità che un orientamento sessuale incerto possa  prendere una direzione o un'altra in seguito a particolari condizioni successive alla nascita, o meglio, questa possibilità non deve essere riconosciuta perché si vuole escludere che qualcuno possa considerare il proprio orientamento sessuale (specie se omo) come qualcosa di indesiderabile, da dover cambiare. Ma a me sembra chiaro che in questo modo gli psicologi vengono meno al loro dovere di neutralità e non fanno altro che sovrapporre quelli che sono i nostri valori (di liberali occidentali del ventunesimo secolo) ai desiderata dei loro potenziali clienti. Mentre io, da non credente, non trovo nulla di particolarmente scandaloso nel fatto che un cattolico possa desiderare di "guarire" dalla sua omosessualità. Pensare questo sarebbe come considerare il cattolicesimo una malattia da estirpare, inserendola magari nel DSM prossimo venturo.

In realtà, le condizioni che prima rendevano possibile la classificazione dell'omosessualità come malattia non consistevano tanto, da parte degli psicologi, in una valutazione moralistica del comportamento omosessuale (ma ci sarà stato sicuramente anche questo), quanto in una valutazione oggettiva del fatto che l'omosessualità era, ai tempi, socialmente indesiderabile. Ed è il fatto che la società ha infine accettato l'omosessualità come un comportamento non scandaloso ad avere infine spinto verso la revisione. Alcuni omosessuali in paesi dove l'omosessualità è proibita provano certamente un disagio direttamente legato alla loro condizione, ma questa è in fondo la definizione di disturbo della sessualità: una disfunzione nel meccanismo dell'attrazione sessuale che preclude la trasmissione dei propri geni, e tale da provocare un disagio psichico in chi ce l'ha. Il che significa che il considerare l'omosessualità una malattia oppure no potrebbe dipendere dal paese dove ci si trova a risiedere.

Ovviamente, come dissi alla mia studentessa nel tentativo di rassicurarla, è senz'altro una cosa positiva che gli psicologi americani abbiano alla fine rivisto le loro posizioni, in quanto la posizione degli psicologi, oltre a registrare il dato di fatto, rischiava di giustificarlo e perpetuarlo. Ma ancora una volta, questo ci fa solo capire come l'intreccio sia pressoché inestricabile. Il problema insomma, non è nel concetto di omosessualità, è nel concetto di malattia mentale.

il senso della vita

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Richard Dawkins, nel suo libro L'illusione di Dio, si dice abbastanza convinto di avere dimostrato l'inesistenza di un sommo artefice dell'universo (o quel che si intende generalmente con l'ambigua espressione "Dio"). Naturalmente si tratta di quel genere di dimostrazione che in realtà lascia più o meno tutto come sta, nel senso che convincerà gli atei e troverà scettici i credenti.

Se non altro, è un argomento che ho trovato abbastanza nuovo e originale (anche se questo non significa che lo sia davvero, non essendo il sottoscritto esattamente un dottore in teologia) e che non mi pare che abbia in fondo trovato degna rappresentazione e discussione nella blogosfera. Ecco perché vorrei, abbastanza brevemente e semplicemente, riassumerlo.

Come noto uno degli argomenti più classici a favore dell'esistenza di un sommo creatore è quello di William Paley (1743-1805) in cui si ipotizza che un passante trovi per terra un orologio. Nessuno sano di mente, sostiene Paley, potrebbe pensare che quell'insieme di pezzi così preciso, così ordinatamente assemblato, così complicato, possa essere frutto del semplice e ignorante caso. Chiunque arriverebbe subito alla conclusione che un oggetto che svolge la sua funzione in modo così mirabile sia stato volontariamente progettato da qualcuno in modo tale da svolgerla, qualcuno di intelligente. Nella fattispecie il passante che formulasse una tale ipotesi avrebbe quasi certamente ragione: un orologio è il segno lasciato da un orologiaio, pochi dubbi su questo.

Analogamente, secondo la linea di pensiero teista, la natura stessa è un meccanismo di troppo mirabile perfezione per credere che sia venuta fuori dal nulla o dal caso: l'universo stesso, con le sue leggi, con le sue creature, è il segno dell'esistenza di un creatore superintelligente. Prova ne è che nessuno di noi, nemmeno quelli che sanno fabbricare orologi, sarebbe in grado di costruire entità ancora più complesse come i fiori, gli insetti, o un uomo. Ancora più improbabile che nel caso dell'orologio, quindi, che a farlo sia stato il caso.

L'argomento è onestamente ben formulato e a un primo sguardo convincente, ma l'ateo, una volta esaminatolo, può ben rispondere che in realtà l'ipotesi dell'orologiaio, benché vera, è lungi dal rispondere all'enigma dell'esistenza dell'orologio, perché non fa altro che spostare il problema. Ovvero, una volta che abbiamo appurato che è stato un orologiaio a far venire all'esistenza l'orologio, resta pur sempre il problema di spiegare l'esistenza dell'orologiaio. Per fare un esempio moderno, secondo alcune ipotesi fantascientifiche la vita in realtà non si è sviluppata sulla Terra ma su altre galassie, i cui abitanti milioni di anni fa hanno colonizzato la nostra. Ebbene, sono in pochi che accetterebbero questa come una "spiegazione" dell'origine della vita. Anche se fosse vero che la vita si è sviluppata in altri pianeti e solo dopo diffusasi sul nostro, noi vogliamo sapere come ha avuto origine su quegli altri pianeti.

Il teista, naturalmente, ha una risposta al quesito su cosa ha creato l'orologiaio, molto elegante nella sua semplicità. È stato Dio, ovvero il creatore di tutte le cose. L'ateo a questo risponde: "Ok, e Dio chi l'ha creato?", e qui tradizionalmente si arresta il dibattito in quanto tutti restano fermi sulle loro posizioni: il teista che ritiene che non vi sia bisogno di postulare alcun altro ente oltre a Dio, il quale è per definizione il creatore di tutto, e l'ateo nel quale rimane invece la sensazione che in tal modo non si sia spiegato un bel niente.

La novità, rispetto ai tempi di Paley, e che viene sfruttata da Dawkins, è che oggi abbiamo una risposta più soddisfacente alla questione "chi ha fatto l'orologiaio", anche se questo non significa ancora rispondere a "chi ha fatto la vita, l'universo, e tutto quanto". Oggi sappiamo, ed è una acquisizione scientifica, non un semplice postulato filosofico, che a trasformare gli organismi semplici in organismi via via più complessi, fino alla costruzione di organismi iper-complicati in grado di costruire altri meccanismi come un orologio, è stata una forza chiamata "evoluzione tramite selezione darwiniana".

Il punto, qui, non è sostituire la scienza alla fede in un atto di arroganza intellettuale, ma rendersi conto che la spiegazione scientifica è più soddisfacente per l'intelletto perché va nella direzione giusta: ovvero, non spiega qualcosa di complesso a partire da qualcosa di ancora più complesso, l'orologio dall'orologiaio, lasciandoci così ultimamente insoddisfatti, ma spiega qualcosa di complesso a partire da qualcosa di più semplice, ed è questa la grande forza della teoria dell'evoluzione.

L'argomento di Dawkins si riduce quindi a questo: che spiegare l'esistenza dell'universo tramite Dio è una mossa che, per quanto non sia logicamente incoerente, da un punto di vista razionale e scientifico va sicuramente nella direzione sbagliata: spiega qualcosa di mostruosamente complesso, l'universo, con qualcosa di ancora più mostruosamente complesso, ovvero un ente al cui confronto il nostro orologiaio sparisce: un ente di intelligenza infinita, e dalle capacità illimitate.

Si potrebbe sostenere, certamente, che nulla obbliga a pensare a Dio come a un ente complesso, ma è anche vero che è proprio questa l'implicazione dell'argomento dell'orologio di Paley: per fare un orologio, meccanismo complicato avente un comportamento semi- o simil-intelligente, occorre un organismo intelligente, e intelligenza significa complessità, e per fare un organismo intelligente come l'orologiaio, occorrerà allora un organismo super-intelligente e supercomplesso.

Ma più procediamo nei gradi crescenti di complessità, più aumentano le cose da spiegare, lungi dal diminuire. Nulla di tutto questo nell'ipotesi darwiniana: l'esistenza dell'uomo si spiega effettivamente partendo da qualcosa di più semplice, ovvero dall'esistenza di entità autoreplicanti, soggette ad errore di copiatura, che si riproducono in maniera differente in risposta alle stimolazioni dell'ambiente. È così possibile spiegare, in maniera quasi del tutto soddisfacente, l'esistenza dell'uomo a partire dell'esistenza dei primi organismi unicellulari.

Il che non significa certo aver spiegato tutto: non sappiamo ad esempio come siano nati quei primi organismi cellulari, e non sappiamo nemmeno come sia nato l'universo, Quel che sappiamo è come non rispondere. Dire che la vita sulla Terra è nata per opera di Dio, o se è per questo per opera di creature extraterrestri provenienti da un'altra galassia, non risolve il problema, non fa che spostarlo, e soprattutto lo sposta nella direzione sbagliata. La comprensione si muove nell'altro senso, la spiegazione dev'essere più facile della cosa spiegata.

Ecco perché possiamo fare a meno dell'idea di un creatore onnipotente dell'Universo. Sempre che questa sia una definizione adeguata di Dio, naturalmente.

Nella foto, un bel ritratto di Kurt Gödel, che tentò una prova ontologica dell'esistenza di Dio.