Darwin finalista

In un post di qualche anno fa avevo scritto che a mio avviso la più importante conseguenza culturale della rivoluzione darwiniana consisteva nella sconfitta del pensiero essenzialista di stampo aristotelico, almeno in quanto applicato alla biologia, e  avevo cercato di trarne delle conseguenze etico-politiche.

Mi fa piacere essere confortato in questa mia opinione dalla accurata e coinvolgente ricostruzione, dal punto di vista della storia del pensiero scientifico, che ho letto di recente nel libro del mio antico compagno di studi Marco Solinas, L'impronta dell'inutilità. Dalla teleologia di Aristotele alle genealogie di Darwin (del quale è in corso di stampa la traduzione inglese), che interpreta la teoria dell'evoluzione di Darwin proprio come ultimo atto della crisi di un aristotelismo sorprendentemente vitale ancora fino al XIX secolo. 

Solinas espone appunto la straordinaria persistenza del paradigma aristotelico nelle scienze del vivente, anche e ben oltre la rivoluzione scientifica operata in ambito fisico da Galileo e Newton. Le caratteristiche principali del paradigma che Darwin avrebbe distrutto sono quindi almeno tre: fissità delle specie (declinata nella variante eternista nel pensiero aristotelico e in quella creazionista in quello cristiano), finalismo (accompagnato dall'antropocentrismo), e, appunto, essenzialismo. 

Ovvero, contro l'opinione di Empedocle Aristotele sostiene che le specie sono immutabili nel tempo, non dipendendo la generazione dei loro membri dal caso o da qualsiasi accidente ma essendo piuttosto e sempre necessaria una coppia di genitori della stessa specie per generare un nuovo individuo (da due cavalli non nasce un pinguino, o un ragno), i quali genitori evidentemente trasmettono all'embrione la forma e le caratteristiche essenziali a quella specie, il caso essendo marginalizzato alle caratteristiche individuali e a quegli accidenti della riproduzione che possono dar vita a individui difettosi e mostri. 

Ma l'idea di essenza è strettamente correlata in Aristotele a quella di funzione. L'essenza di ogni specie particolare, ciò che la differenzia da ogni altra, corrisponde anche al suo telos, al fine verso il quale tende (e ad esempio essendo l'uomo un animale razionale il fine della vita umana è quello di esercitare la ragione), il che comporta che non esista caratteristica propria di una specie che non sia diretta al suo scopo essenziale, che negli animali e nelle piante coincide con appunto la conservazione della specie stessa. Principio che può essere sintetizzato nella formula natura nihil facit frustra, la natura non fa nulla invano, nessun organo è inutile o messo lì per caso ma tutti concorrono alla sopravvivenza – questo nonostante le difficoltà (che Aristotele non manca di notare pur senza risolverle), poste da fenomeni come le grosse corna dei cervi, più nocive che utili, o gli occhi ciechi della talpa – oltre che all'equilibrio generale dell'intero ecosistema (in una visione quindi che sarà declinata dal cristianesimo in senso provvidenziale).

Curiosamente, è proprio il rifiuto della teoria platonica delle idee che conduce Aristotele all'idea della immutabilità delle specie, mentre Platone si mostra nel Timeo – pur se all'interno di una narrazione mitica dove tutti i viventi continuano a trasformarsi in altre specie – maggiormente elastico. È infatti il rifiuto della trascendenza, l'appello all'esperienza dei sensi e all'esistenza concreta delle cose materiali, e quindi il trasferire le idee dall'iperuranio alla forma immanente che ottiene l'effetto, nel sistema di Aristotele, di immobilizzare le cose sensibili, non più pallide e mutevoli copie di un'idea platonica eterna ma esse stesse ancorate alla loro forma ed essenza.

Platone e il suo sistema matematizzante otterranno una rivincita proprio grazie alla rivoluzione scientifica galileiana, dove le "sensate esperienze" continueranno ad avere un posto preminente ma solo quando accompagnate dalle "necessarie dimostrazioni", che si avvarranno della comprensione della "lingua matematica" con la quale è scritto il grande libro della natura. Peccato che nonostante i tentativi dei cartesiani il metodo matematico e meccanicista, che tanto successo ha nell'ambito delle scienze fisiche anche e proprio grazie al rifiuto delle cause finali, è destinato ad un sonoro scacco nell'ambito delle scienze del vivente, che quindi continuerà a svilupparsi – del resto con discreto successo –  sotto l'egida del paradigma aristotelico reinterpretato e aggiornato, spesso inconsapevole e taciuto ma pur sempre presente, ovvero ancora in senso fissista, finalista, ed essenzialista.  Paradigma che troverà il suo massimo sviluppo con la classificazione sistematica (persino oltre gli intenti di Aristotele) di Linneo, manifestazione dell'ordine voluto dal creatore nella natura.

Le prime crisi dell'ipotesi fissista e perennista, e le prime teorie trasformiste (fra cui quella di Erasmus Darwin e quella di Lamarck), si affacceranno grazie alla continua scoperta di nuovi fossili e dei rompicapo che pongono, laddove diventa sempre più difficile sostenere che i mostri scoperti sottoterra rappresentano assembramenti casuali di ossa di specie conosciute disposte in modo curioso. Riuscirà a mettere una pezza Cuvier, sacrificando il perenne e armonico equilibrio della natura per salvare il fissismo, ovvero postulando una serie di catastrofi naturali nel corso delle ere che avrebbero cancellato alcune specie permettendo il propagarsi di altre specie nei territori lasciati inoccupati.

Sarà l'ultimo trionfo del paradigma, finalmente sconfitto da Darwin con la sua teoria dell'evoluzione per selezione naturale, nella quale l'approccio storicizzante, e la giustificazione e valorizzazione in tal senso degli organi "inutili" come i capezzoli dei maschi, gli occhi ciechi della talpa, e le corna dei cervi come residui di precedenti adattamenti o come accidenti storici costituisce appunto un colpo mortale a un tempo al fissismo, all'essenzialismo, e al teleologismo, la ricerca di una causa finale intesa come disegno di un creatore saggio e provvidente sull'ordine dell'intero creato… Peccato che proprio giunti a questo punto la ricostruzione di Solinas cominci a mio avviso a mostrare qualche semplificazione di troppo, nel voler sciogliere facilmente quello che in realtà è un nodo eccezionalmente avviluppato, quasi come se intorno alla presenza o meno di un pensiero finalistico per quanto modificato nel pensiero di Darwin non esistesse un dibattito accesissimo (liquidato in un capitolo finale dal titolo "Rami secchi").

Quel che mi lascia perplesso è soprattutto il considerare le tre componenti del paradigma aristotelico (ovvero, ricordiamo, fissismo essenzialismo e finalismo) un blocco indivisibile, e quindi decretare la fine e la condanna di tutte queste tre componenti grazie al nuovo paradigma darwiniano. In realtà il pensiero di Darwin mi pare che insegni a ripensare il finalismo e sganciarlo dall'essenzialismo, e così anche dall'idea di un progetto intelligente, piuttosto che abolirlo tout court. La polemica degli ultimi decenni fra gli adattazionisti ultra-darwiniani (Maynard Smith, Dawkins, Dennett da una parte) e revisionisti dall'altra (Gould, Lewontin, Eldredge per non parlare dei critici come Fodor e Piattelli Palmarini) verte ancora una volta sul ruolo del caso e quello della teleologia, con pensatori come Gould e Lewontin che si trovano a disagio col "paradigma panglossiano"* rappresentato dal neo-evoluzionismo, dove ogni caratteristica morfologica di un animale trova la sua giustificazione razionale dal punto di vista della sopravvivenza dell'individuo (non più della specie, come nel finalismo aristotelico, e forse addirittura del gene "egoista").

Eppure questa scissione tra finalismo ed essenzialismo rappresenta a mio avviso anche il contributo più importante e originale del darwinismo (rivedendo qui l'opinione che avevo espresso nel mio vecchio post), che è la seconda grande rivoluzione scientifica dopo quella galileiana anche in quanto non si tratta di una sua stanca ripetizione, non di un tardo trionfo del meccanicismo che finalmente riesce a farsi largo, con notevole ritardo rispetto alla fisica, anche nella biologia. La verità è proprio che il meccanicismo riduzionista in biologia non funziona (funziona soltanto nella fisica, e forse nemmeno in tutta la fisica), e che Darwin ci ha insegnato il perché, ovvero che se vogliamo capire le caratteristiche di un organismo occorre proprio ragionare in termini di funzione, di finalità. 

L'unilateralità dell'interpretazione di Solinas è resa evidente dalle citazioni sparse e frammentate alle quali si appoggia, nelle quali talvolta Darwin si mostra critico proprio della nozione di "causa finale", mentre dall'altro lato è anche costretto a riconoscere come persista un linguaggio indubbiamente teleologico nel corso di tutto il libro L'origine delle specie. Benché questo linguaggio pervada l'intera opera di Darwin (per non parlare degli approcci contemporanei, come quelli in uso nella psicologia evoluzionistica o sociobiologia) esso viene liquidato come semplice "residuo" da scartare di un paradigma in declino, come rami secchi da potare, appunto. Vi sono anche delle contraddizioni nel momento in cui si tenta di negare l'aspetto teleologico, laddove si scrive ad esempio con approvazione che "gli organi rudimentali, atrofizzati e abortiti potevano essere intesi quali testimonianze viventi della storia della specie, quali arcaismi. Per Darwin, si trattava prevalentemente di parti che un tempo dovevano aver svolto qualche funzione utile agli organismi, ma che, nel corso delle modificazioni, avevano perduto tale funzione" (corsivo mio), e dove quindi non si capisce in che senso il discorso intorno alle funzioni degli organi, alle loro finalità, debba essere considerato superato, pur se storicizzato e liberato dalle essenze.

Si può forse comprendere la riluttanza ad accettare questo elemento nel pensiero di Darwin, o addirittura la tentazione di classificare l'interpretazione finalistica come una sorta di "controrivoluzione", proprio per il desiderio di non vedere sottostimata la rivoluzione di Darwin ed enfatizzare gli aspetti di rottura con la tradizione piuttosto che di continuità. Desiderio che, se proprio dovesse guidare le nostre interpretazioni, credo sarebbe comunque soddisfatto una volta spezzata l'illusoria compattezza e non separabilità delle componenti dell'impianto aristotelico, e la trasformazione che il pensiero teleologico attraversa, senza essere eliminato, tramite questa separazione. Ma la riluttanza ha forse anche un'altra spiegazione.

La responsabilità di questa persistenza del finalismo viene in parte attribuita da Solinas alla famosa analogia stabilita da Darwin fra la selezione artificiale, opera degli uomini che accoppiano le specie e le selezionano proprio in vista di uno scopo (generalmente ma non necessariamente consapevole) e quella naturale. Analogia che permette di comprendere appunto in che modo opera la Natura ma che rischia di essere fuorviante nel momento in cui si personifica la Natura attribuendole scopi e intenzioni simili a quelli umani, essendo al contrario la selezione naturale un meccanismo del tutto impersonale. Questo lo trovo abbastanza giusto, ma la critica potrebbe anche andare nell'altro senso: in realtà non è possibile stabilire un netto divario fra selezione artificiale e selezione naturale, come fa Darwin. Le variazioni introdotte dall'uomo nelle specie domestiche sono in ultima analisi spiegabili, persino esse, come tratti adattattivi proprio dal punto di vista della selezione naturale, così come lo sarebbero quei tratti delle specie animali o vegetali che si sono evoluti per essere di reciproca utilità ad altre specie animali o vegetali (l'uomo e le mucche costituiscono in fondo un caso di simbiosi). L'uomo fa parte della natura, non è un elemento estraneo, anche quando manipola la natura stessa.

Ebbene, è proprio questa immagine dell'uomo del tutto assimilato che sembra incontrare l'opposizione di molti critici dell'ultradarwinismo. Se si eliminano i fini e la razionalità del percorso adattativo (per quanto fluttuante e inconsapevole possa essere) dalle spiegazioni naturali eliminiamo anche l'uomo dalla Natura, ovvero lo poniamo al di sopra o al di fuori di essa. E ci priviamo anche della possibilità (che poi sarebbe la posta più alta) di spiegare proprio come possano nascere cose come la vera razionalità e intenzionalità degli esseri umani da un meccanismo intrinsecamente cieco e privo di scopo. Il darwinismo è finalista nel senso che introduce e spiega l'origine della finalità nella natura, che così è un effetto della selezione naturale, non un punto di partenza astorico.

È chiaro che l'universo post-darwiniano, non è più un universo ordinato e armonico diretto verso un fine supremo (fra l'altro una lettura attenta dei passi di Darwin nei quali egli si mostra sospettoso nei confronti della causa finale potrebbe rivelare, secondo me, che egli intende il termine "final" in modo ambiguo e leggermente confuso, e tende a sovrapporne il significato con quello di "ultimate cause" ovvero proprio la causa ultima e più fondamentale, quella a monte di tutto il creato).** Il mondo di Darwin, si diceva, è piuttosto un mondo diretto, in modo abbastanza caotico e certo non preordinato, nonostante l'apparenza del risultato finale, da una miriade di fini in conflitto fra di loro, in una lotta senza quartiere dove appunto è in gioco la sopravvivenza, quella del più adatto.

La storicizzazione che distrugge l'antico essenzialismo, l'atemporalità delle forme aristoteliche, avviene a questo livello, è la storia di tanti "geni egoisti" in lotta per il predominio contrapposta alla storia di un Dio che tutto ha previsto fin dall'origine dei tempi e fin dall'origine ha creato le forme, le essenze immutabili di ogni specie. I geni, i veri protagonisti della storia, sono invece costretti ad adattare in continuazione la funzione all'organo e viceversa l'organo alla funzione, senza che vi sia alcun senso unico. Dire che non esiste finalismo nella teoria dell'evoluzione è un po' come dire che non si può far ricorso a spiegazioni finalistiche nel corso delle nostre ricostruzioni storiche, ad esempio di un conflitto bellico fra grandi potenze, perché sarebbe metafisico attribuire una direzione preordinata alla storia umana.

È significativo anche che proprio queste caratteristiche della meravigliosa concezione della vita che emerge dalla teoria dell'evoluzione per selezione naturale siano quelle che danno fastidio, da un punto di vista ideologico, ai quei critici "di sinistra" del darwinismo che ne vedono appunto le terribili implicazioni per quanto riguarda l'immagine del cosmo (e come si diceva dell'uomo nel cosmo, reso una marionetta del suo patrimonio genetico), non più inevitabilmente diretto verso le magnifiche sorti e progressive del materialismo dialettico, l'unione di tutti i proletari del mondo e il trionfo del collettivismo e dell'altruismo, ma una eterna e spietata lotta fra individui, o peggio ancora fra geni che manipolano cinicamente gli individui. Criticano il teleologismo darwiniano enfatizzando, nel caso di Gould, il ruolo del caso e anche rivalutando le cuveriane catastrofi naturali nell'imprimere una svolta alla storia delle specie (una metafora delle rivoluzioni sociali contra il lento riformismo?), ma in nome di un altro teleologismo, a ben vedere molto più vicino a quello di stampo aristotelico. 



* Fra parentesi trovo curioso che per criticare l'idea di una funzione utile associata ad ogni più piccolo dettaglio anatomico, eventualmente spiegabile come epifenomeno o conseguenza necessaria di altri adattamenti (in analogia con le lunette di San Marco) Gould e Lewontin facciano ricorso proprio a Pangloss, il filosofo immaginato da Voltaire nel Candide per ridicolizzare le teorie di Leibniz, il quale però si proponeva proprio di spiegare l'origine del male come necessaria e inevitabile conseguenza del bene, ovvero una concezione che si sposa benissimo proprio con la teoria dei tratti inutili o addirittura dannosi come strascichi di precedenti adattamenti evolutivi.

** Si consideri il passo del Taccuino M (settembre 1838) citato da Solinas come prova della "crescente sfiducia nei confronti delle cause finali": "Questa mancanza di volontà di considerare il creatore come colui che governa attraverso leggi è forse dovuta al fatto che finché consideriamo ciascun oggetto come un atto separato di creazione. lo ammiriamo di più. perché possiamo confrontarlo con lo standard delle nostre menti. Cosa che non è più possibile quando riconsideriamo la formazione delle leggi che rimandano ad altre leggi. E che alla fine creano perfino la percezione di una causa finale (the perception of a final cause)". Da notare che anche i moderni biologi quando vogliono evitare il ricorso al linguaggio teleologico parlano di "causa distale" in opposizione alla "causa prossimale", quella più immediata e diretta. Ad esempio potremmo spiegare l'attrazione che le femmine di una certa specie hanno per certe caratteristiche dei maschi sostenendo che quelle caratteristiche stimolano gli ormoni sessuali della femmina (causa prossimale), ma perché questo avviene? Una spiegazione più generale, di livello più alto, è che i maschi con quelle caratteristiche assicurano alle femmine una progenie maggiormente in grado di sopravvivere e riprodursi (causa distale). In realtà nonostante il cambiamento di termine si tratta sempre di finalismo.

storia di profeti ed impostori

Nell’enciclica Ascendit de mari del 1239 Gregorio IX, fra i tanti misfatti di cui accusava l’Anticristo stupor mundi imperatore del Sacro Romano Impero Federico II, inseriva anche quello secondo il quale Federico avrebbe dichiarato che i fondatori delle tre principali religioni monoteiste allora conosciute, la giudaica, la cristiana, e la musulmana, erano tutti quanti impostori che ingannarono il mondo. È l’inizio della leggenda del Trattato dei tre impostori o De tribus impostoribus, che si supponeva composto dal letterato Pier della Vigna su ordine dell’imperatore.

Un libro blasfemo, un compendio di empietà e un viatico per l’ateismo la cui idea doveva disgustare, spaventare, e allo stesso tempo fatalmente affascinare le generazioni di intellettuali dei secoli successivi, che attribuirono la composizione dell’opera ai più svariati personaggi controversi loro contemporanei  – non preoccupandosi molto, a quanto pare, dell’incoerenza per la quale un libro che si supponeva circolare dal XIII secolo veniva attribuito a Jean Bodin, Pietro Aretino, Giordano Bruno, Erasmo da Rotterdam, Pietro Pomponazzi, Tommaso Campanella, Baruch Spinoza e molti altri.

Lo storico Georges Minois nel suo saggio Il libro maledetto ci narra con passione le vicende dell’opera che a un certo punto finisce davvero per vedere la luce, anche in diverse versioni. Il libro è troppo ricercato da curiosi e da bibliofili per non costituire una ghiotta occasione per editori e stampatori senza scrupoli, che raffazzonano da diverse fonti un prodotto più o meno credibile, più o meno sacrilego: se il De tribus impostoribus non esistesse bisognerebbe inventarlo*, e quindi lo si è inventato. Non si tratta solo di romanzesche avventure bibliografiche con misteriosi anonimi autori che agiscono nell’ombra, in un gioco di inganni e finzioni che ricorda una trama di Umberto Eco – del trattato parlano tutti male, perché non se ne può parlare bene, ma parlandone male finiscono per fargli pubblicità, spesso se ne riassumono le tesi principali col pretesto di confutarle ma in modo che la confutazione appaia meno convincente del confutandum. Il libro di Minois finisce per essere, dicevo, anche una piccola storia dell’ateismo attraverso i secoli (e del resto Minois è proprio autore di una Storia dell’ateismo di maggiore ampiezza).

La sovrapposizione dei due temi, forse necessaria dato che ogni pensatore libertino o sospetto di ateismo è anche automaticamente sospettato di essere l’autore del trattato, mette se non altro in luce un aspetto interessante della storia del pensiero ateo o antireligioso, ovvero il tema dell’impostura. Ovvero per molto tempo nella storia occidentale essere ateo ha avuto un significato lievemente diverso da quello di oggi. Non tanto e non solo di negazione assoluta dell’idea di una divinità qualsiasi (in realtà anche panteisti e deisti potevano essere considerati atei), ma soprattutto negazione della reale ispirazione celeste dei fondatori delle religioni tradizionali, al punto di qualificarli come veri ingannatori di popolo, volgari prestigiatori e illusionisti, arruffatori di masse. Lo scopo dell’impostura, in quella che appare tutto sommato una sorprendente lucidità, è sempre considerato eminentemente politico, a volte visto anche in una luce positiva, come salutare imbroglio a fin di bene, per costruire una nazione e condurla vittoriosamente verso altri popoli.

È un tema ben presente ad esempio nei Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio di Machiavelli, per il quale Numa Pompilio ha il merito di aver introdotto quelle riforme religiose e quei culti necessari a “volere mantenere una civiltà”, anche se per fare ciò dovette simulare di “avere domestichezza con una Ninfa, lo quale lo consigliava di quello ch’egli avesse a consigliare al popolo”. Machiavelli continua dicendo che non vi fu mai un “ordinatore di leggi straordinarie in un popolo che non ricorresse a Dio” facendo anche l’esempio di Licurgo e Solone. Infine arriva a sfiorare lo spinoso tema cristiano, ma solo per dire che è a causa della corruzione dei ministri della chiesa romana che l’Italia si trova così a mal partito. La lamentela è apparentemente devota, in fondo Machiavelli vorrebbe gli italiani maggiormente rispettosi degli originari principi e valori cristiani, ma a ben guardare la sua è una considerazione assai cinica: Cristo è solo un mezzo che giustifica il fine, esclusivamente politico, e l’accostamento con Numa Pompilio potrebbe suggerire che anch’egli fosse un simulatore.

Anche per Hobbes i fondatori di religioni sono al tempo stesso legislatori, ma in maniera ambigua distingue due tipi di tali personaggi: quelli che simulano di avere ricevuto un’ispirazione divina e creano una religione secondo il proprio capriccio, e quelli che invece eseguono effettivamente la volontà di Dio. Numa Pompilio e Maometto appartengono al primo tipo, Mosè e Gesù ovviamente al secondo. La cosa divertente è che spesso i pensatori atei prendono a prestito dai –  o talvolta prestano ai – loro nemici gli stessi argomenti dei quali questi ultimi si servono per combattere le religioni avversarie. Per un ebreo Gesù sarà un falso profeta, come Maometto, un cristiano avrà maggior rispetto per Mosè che però è pur sempre un ebreo, ma considererà Maometto il più ignobile fra tutti gli impostori (quando non emergono seminascosti sentimenti di ammirazione o addirittura invidia per sue le capacità di condottiero), mentre almeno l’islam si dimostra in questo molto più tollerante, includendo sia Mosè che Gesù fra i veri profeti.

Al di là della volontà denigratoria rispetto ai fondatori di religioni e verso i loro seguaci emerge insomma un discorso interpretativo tutt’altro che banale, precursore della critica marxiana alla religione come sovrastruttura al servizio del potere e oppio dei popoli. Ma non solo, attraverso l’indagine demistificatoria intorno alle vite dei profeti viene anticipato anche il discorso storiografico moderno, che cerca di separare il Cristo come personaggio storico, da indagare con gli strumenti dell’analisi scientifica, da quello della fede, comunque posto su un piano separato di legittimità. È proprio Spinoza, il più autorevole fra gli “autori” del Trattato, che può effettivamente essere considerato il padre della moderna esegesi biblica, che si svolge per il tramite del confronto fra le varianti del testo, i suoi errori lacune ed omissioni, l’analisi della lingua in cui è scritta, la ricerca delle motivazioni degli autori e l’indagine sul loro ambiente socio-culturale, e sul pubblico cui si rivolgevano. Tutte cose che sicuramente facevano scandalo al tempo di Spinoza ma che per fortuna oggi sono tranquillamente accettate anche dai più intransigenti cristiani.

Anzi, se il Trattato dei tre impostori non si fa molti scrupoli nell’usare gli stessi argomenti dei cristiani contro Maometto, è da notare che è negli stessi ambienti dai quali esce il Trattato che invece cominciano ad emergere voci dissidenti di apprezzamento nei confronti dell’islam e del suo fondatore, giudizi che nascono proprio da una maggiore conoscenza e comprensione dell’Oriente. Ci riferiamo ad esempio alla straordinaria figura del conte di Boulainvilliers (1658-1722), aristo-libertario, primo traduttore francese di Spinoza, che nella sua Vita di Maometto attingendo alla descrizione sociologica e antropologica mette a confronto cristianesimo e islam, giungendo a considerare quest’ultimo un sistema di credenze e un culto tutto sommato più razionale, e criticando la leggenda nera cristiana intorno al suo fondatore. Leggenda che invece sarà ripresa, con cieco furore, da Voltaire proprio in risposta a Boulainvilliers, nel dramma Maometto o del fanatismo. Un Voltaire, questo, oggi particolarmente apprezzato da personaggi certo non vicini all’ideologia illuminista come Magdi Allam (che forse non coglie appieno il messaggio di Voltaire, allora diretto contro Maometto anche in quanto – allora – bersaglio meno rischioso).

Sembra che gli eredi attuali degli “spiriti forti” del XVII-XVIII secolo siano passati attraverso un processo che ne ha filtrato alcune caratteristiche, lasciando solo la parte dell’invettiva antireligiosa**, in una posa anticonformistica ed eroica non proprio e non sempre convincente, almeno oggi che nessuna autorità ha il potere di condurti al rogo per eresia, e i rischi semmai vengono dai margini della società, dalla periferia verso il cuore dell’impero, in cui unica religione di stato è l’assenza (non visibilità) di religione, la laicità. Ma è un peccato, dicevo, che la rivendicazione, sacrosanta, della propria indipendenza di pensiero non sia sempre accompagnata da quello stesso sforzo razionale di comprensione e di critica che animava i coraggiosi atei ed anticristi dei secoli passati, da Federico II a Spinoza passando per Giordano Bruno.



*L’adagio voltairiano “se Dio non esistesse bisognerebbe inventarlo” curiosamente è proprio formulato in una Epistola all’autore del Libro dei tre impostori, opera in cui il celebre filosofo illuminista si cimenta nell’impresa di confutare il Trattato.

** Può essere considerato sintomatico che in seno all’ateismo militante la tesi più in voga riguardo a Gesù Cristo non sia più quella dell’impostura ma quella dell’inesistenza storica (una tesi che pochi storici prendono sul serio), quasi a non voler fare i conti con la sua figura a nessun titolo.

il mito dell'istruzione (contro l'obbligo scolastico)

Feci la conoscenza di un calzolaio di nome Schröder… che più tardi andò in America… Mi diede da leggere dei giornali e io poco li leggevo, perché mi annoiavano;  ma poi mi interessarono sempre di più… Parlavano della miseria dei lavoratori, e di come i lavoratori dipendevano dai capitalisti e dai grandi proprietari terrieri, in un modo così vivo e vero che ne fui sbalordito. Era come se prima fossi vissuto con gli occhi chiusi. Accidenti quello che scrivevano su quei giornali era la verità. Tutta la mia vita fino a quel giorno ne era una prova (un bracciante tedesco, 1911 circa).

Gli è che la gente non aveva la più lontana idea di ciò che stava per accadere. In fondo i soli veramente ragionevoli erano i poveri, i semplici, che stimarono subito la guerra una disgrazia, mentre i benestanti non si tenevano dalla gioia, quantunque proprio essi avrebbero potuto rendersi conto delle conseguenze. Katzinski sostiene che ciò proviene dalla educazione, la quale rende idioti; e quando Kat dice una cosa, ci ha pensato su molto (Erich Maria Remarque, Niente di nuovo sul fronte occidentale, 1929).

Le due citazioni, la prima delle quali compare ne L’età degli imperi di Eric Hobsbawm, dovrebbero render chiaro come l’educazione può assumere diverse valenze, anche in considerazione del contesto nel quale viene somministrata. Nel caso del bracciante tedesco abbiamo a che fare col potenziale emancipatorio della lettura, con la capacità che ha di far oltrepassare i limiti ristretti dell’esperienza quotidiana per meglio rischiararla e far comprendere al lettore la propria situazione. C’è da chiedersi, naturalmente, chi ha interesse oltre al bracciante in questione a risvegliare la sua coscienza e fornirgli l’educazione di cui ha bisogno. Forse i suoi padroni? O non avrebbero piuttosto interesse i padroni a tenere nell’ignoranza i lavoratori?

Il secondo passo mette in evidenza quello che è il lato oscuro della scolarizzazione (dal quale, nel caso in questione, i più poveri sarebbero almeno stati risparmiati a scapito dei benestanti), ovvero l’esatto contrario dell’emancipazione e del risveglio dello spirito critico, ma l’indottrinamento e il cieco asservimento agli interessi di un potere superiore. Peccato che questo secondo lato sia stato relegato sullo sfondo da una mitologia sempre più pervasiva e onnipresente secondo la quale l’educazione non può che assumere tutte le valenze positive, tanto da costituire non solo un diritto di ciascuno, ma addirittura un obbligo che ci viene disinteressatamente imposto in vista del nostro bene.

Ma mettendo per il momento da parte la polemica sull’obbligo quello che si vuol mettere sotto osservazione è il mito. “Mito” qui, e seguendo lo storico dell’alfabetizzazione Harvey J. Graff, ha il senso barthesiano di sistema di comunicazione che connota ideologicamente la realtà tendendo non tanto a nasconderla ma a deformarla, a occultare i rapporti di produzione che la rendono possibile, a occultarne cioè la storicità e problematicità rendendola “natura”, una realtà non discutibile e che in qualche modo vive ormai di vita propria, sganciata da ogni contesto storico e da ogni possibilità di verifica empirica. Con questo, cioè, non si intende denunciare come interamente “falso” il sapere comune riguardo all’alfabetizzazione, ma denunciarlo come problematico, ed evidenziare come poggi su basi spesso più ideologiche che storiche o sociologiche.

Il mito afferma che esiste una cosa, che si chiama “alfabetizzazione”, il cui possesso a livello individuale coincide non solo con la capacità di avere successo nel mondo del lavoro e delle relazioni sociali ma soprattutto con il possesso di tutte quelle qualità che ci rendono “umani” e ci distinguono dalle bestie. L’uomo è un animale alfabetizzato. A livello collettivo costituisce invece la misura del progresso di una determinata società, indissolubilmente legata a qualsiasi altro indicatore di benessere perché di questo causa o origine prima. La storia di qualsiasi popolo conosce una drastica cesura dal momento in cui esso viene “alfabetizzato” e “scolarizzato” e viene quindi strappato da un passato di oralità, di ignoranza e superstizione dove tali privilegi spettavano soltanto a una sparuta minoranza. Un popolo alfabetizzato, inoltre, è naturalmente in simbiosi con la democrazia in quanto in grado di comprendere i propri interessi e di compiere scelte razionali e mature, mentre le istituzioni di un popolo ignorante sono condannate a degradarsi e trasformarsi in qualcosa di simile alla tirannia.

Quale più efficace e simbolica espressione del mito potremmo prendere questa vignetta che ultimamente ho visto passare spesso su Facebook:

Dove il messaggio, al di là dell’ingenuità del credere che i conflitti del pianeta si risolvano davvero con l’istruzione, è in realtà profondamente ambiguo perché l’istruzione viene da un lato contrapposta alle armi, strumenti di violenza e predominio, mentre dall’altro lato se ne dichiara appunto la natura affine, proprio di strumento di sopraffazione del nemico più efficace di qualsiasi altro. L’equivoco è anche quello di considerare l’educazione come ideologicamente neutra, come cosa buona a prescindere dai contenuti (mentre non è che i talebani siano contrari all’istruzione, anzi, sono favorevolissimi alla loro peculiare idea di istruzione). Proprio questa finzione però denuncia l’intento imperialistico, di esportazione non di una idea neutra di istruzione, che non esiste, ma dei nostri valori occidentali e della nostra democrazia. Ma se è così non meraviglia appunto la ostinata resistenza che questa idea incontra in certi contesti da noi considerati barbarici.

Altra espressione emblematica del mito è una dichiarazione della scrittrice Amélie Nothomb di questi giorni: nel video dove il terrorista jihadista Amedy Coulibaly rivendica i suoi omicidi si vedono, su uno scaffale, alcuni libri, tra i quali sono stati riconosciuti anche un romanzo di Pennac e uno della Nothomb. Il commento della scrittrice è stato che questa non può essere che una curiosa coincidenza (cosa probabile), anche perché “sicuramente Coulibaly non sapeva leggere”, laddove il messaggio che si vuol trasmettere è che i cattivi sono tutti analfabeti, e forse anche che chi non legge (in particolare i libri della Nothomb) è cattivo. Ancora, di recente uno scambio verbale fra il primo ministro Matteo Renzi e alcuni eurodeputati leghisti (“è difficile per alcuni di voi leggere più di due libri, lo capisco”), e la conseguente reazione, hanno evidenziato come l’accusa di non leggere sia equivalente a un pesante insulto, e di esempi potremmo ancora produrne a iosa.

Il primo elemento di problematicità è che l’“alfabetizzazione” non è affatto quella nozione chiara che si potrebbe pensare, e come potrebbe essere evidenziato dalla proliferazione di aggettivi qualificativi che sentiamo sempre più il bisogno di aggiungere al termine: analfabetismo digitale, analfabetismo emotivo, analfabetismo religioso eccetera. Se originariamente per alfabetizzazione si intendeva  solo il processo dell’insegnare a leggere e scrivere e far di conto (che già è un insieme di competenze piuttosto complesso) oggi il termine conosce una grande sviluppo verso l’inclusione al suo interno di qualsiasi competenza considerata in qualche modo utile e necessaria per l’individuo o per la società (due poli, ricordiamolo ancora, non necessariamente convergenti). Se quindi da un lato assistiamo, in tutta evidenza, alla sconfitta dell’idea per cui una società finalmente alfabetizzata è una società per forza di cose felice, prospera, e democratica, ecco che ci viene in aiuto la nozione per cui oltre l’80% dei cittadini italiani soffrirebbe di “analfabetismo funzionale” (quindi tutto a posto, possiamo continuare a credere nel dogma che dobbiamo continuare a investire nell’istruzione se vogliamo uscire dal pantano).

Anche attenendoci alla definizione più stretta, però, dobbiamo prendere atto della non soluzione di continuità, delle innumerevoli sfumature e ambigue zone di confine che esistono fra la totale incapacità di leggere e scrivere e l’alfabetizzazione completa, il che può non rendere semplice stabilire da quale parte della barriera che noi abbiamo voluto stabilire (fra uomini e bestie) un individuo ricada, o di quanto sia alfabetizzata una società nel suo complesso. Il che rende difficile anche stabilire quelle correlazioni che poi dovrebbero servirci a sorreggere il mito. Il problema è che spesso le misure del livello di alfabetizzazione di una società partono da presupposti che sono validi solo per il contesto al quale siamo abituati, e che perdono completamente di senso altrove. C’è ad esempio la tendenza a far coincidere la capacità di leggere e quella di scrivere, mentre si tratta di due competenze molto diverse che non necessariamente viaggiano accompagnate. Così le storie dell’alfabetizzazione che contano quanti dei testimoni di un atto firmassero con le croci piuttosto che con i loro nomi potrebbero introdurre un dato fuorviante, anche perché la croce, oggi appunto simbolo di ignoranza, era in passato quel che oggi è ancora quando non è apposta in fondo a un documento legale, un simbolo sacro destinato a garantire la veracità del documento più di quanto potesse fare un nome.

Oggi tendiamo a concepire la lettura come un esercizio interamente individuale, da svolgersi nel silenzio, che isola l’uomo dalla compagnia delle altre persone. È chiaro che in questo contesto la misura di quanto è alfabetizzata una società non può che essere espressa in modo atomizzato, semplicemente sommando le persone che sono in grado di leggere e scrivere. In realtà però una società dove una piccola percentuale di persone hanno queste competenze non deve essere affatto una società dove la parola scritta non circola in maniera estesa e non raggiunge una grande percentuale di popolazione, anche fra gli strati più umili. Una persona che non è in grado di leggere autonomamente non per questo è condannata all’emarginazione, o a non conoscere i prodotti della cultura anche più alta del suo tempo (così come le persone più istruite non per questo si salvano dall’isolamento e dalla ristrettezza mentale), può anzi arrivare a conoscerli in maniera forse anche più coinvolgente, dato che prevede la partecipazione di altri esseri umani. Quando costruiamo i nostri racconti di marcia inesorabile verso il progresso forse dovremmo ricordarci, oltre che di quel che abbiamo innegabilmente guadagnato, anche di quel che abbiamo perso, ad esempio in termini di convivialità (per usare un termine caro a Illich).

C’è inoltre la tendenza a enfatizzare la scrittura libraria e quella secolare, lasciando da parte da un lato quella documentaria, il cui valore strumentale però poteva essere apprezzato anche da chi non era interessato a leggere trattati di astronomia, ovvero da chiunque volesse tenere con sé certificazioni e garanzie dei propri possedimenti legali o privilegi, cosa valida per il chierico o il nobile ma spesso anche per i ceti artigiani o persino per insospettati lavoratori della terra. Dall’altro lato si ignora l’uso non secolare, ma religioso della parola scritta (anche in lingua latina), la sua funzione nella preghiera e nella partecipazione ai riti religiosi. Da qualunque parte la si guardi gran parte di quel tanto esecrato medioevo – precedente alla ambigua “rinascita” umanistica e il suo programma culturalmente elitario ampiamente responsabile del mito odierno, proprio nel dare tanta importanza alla cultura libraria e secolare – deve essere rivalutato dal punto di vista dell’alfabetizzazione: storici come M.T. Clanchy (si veda il suo bel libro From Memory to Written Record) argomentano come nel basso medioevo la diffusione della parola scritta fosse molto più ampia e apprezzata di quanto comunemente ritenuto. Quanto alla produzione dei documenti scritti in senso stretto essa non poteva essere affidata che a una élite molto ristretta, ma questo per ragioni più tecniche che legate a una presunta sottovalutazione dell’importanza dell’istruzione in quei secoli bui. Si dimentica anche quanto lo scrivere fosse davvero un compito tecnicamente arduo prima della diffusione della penna biro e della carta (per non parlare delle tastiere dei computer), che richiedeva fatica dedizione e apposita strumentazione, spesso costosa.

Tutto questo serve a spiegare quanto sia poco chiaro e definito persino l’oggetto della nostra inchiesta, e quanto inquinato da pregiudizi fin dalla sua formulazione. Ma è tempo di affrontare i famosi benefici dell’istruzione, e la correlazione con crescita economica benessere e democrazia. Quanto alla crescita economica, non ho grandi messaggi revisionistici da lanciare: è chiaro ed è dimostrato da molte ricerche che la crescita del capitale umano in termini d’istruzione è fortemente correlata con lo sviluppo economico, anche se gran parte (forse la maggior parte) della correlazione può essere spiegata da un legame causale in direzione contraria, ovvero dal fatto che una società ricca è maggiormente in grado di finanziare l’istruzione dei suoi membri. Anche ammettendo, e volentieri, il legame sinergico, ci sono comunque varie postille da aggiungere. È intanto probabile che questo legame tenda ad allentarsi con l’aumentare del livello d’istruzione: ovvero, la competizione per i migliori posti di lavoro e il migliore reddito assicurati da un’istruzione superiore tendono a diventare un gioco a somma zero, dove i vincitori non fanno che togliere risorse ai perdenti piuttosto che beneficiare la società nel suo complesso. A certi livelli l’effetto potrebbe persino essere negativo, ma per questo rimando nuovamente al saggio di Raffaele Alberto Ventura, Abbasso la scuola, già citato in un precedente post.

Avendo deciso di concentrare il mio sguardo sull’alfabetizzazione e l’istruzione elementare non posso che rilevare, agli effetti della critica del mito, che la suddetta correlazione non è né lineare né certa ma può conoscere varie eccezioni: la più evidente è quella per cui la Rivoluzione Industriale ha determinato almeno nella sua prima fase un netto calo della scolarizzazione e della frequenza scolastica (il motivo è abbastanza semplice e noto: il bisogno di personale nelle fabbriche ebbe inizialmente l’effetto di svuotare le scuole). C’è da dire del resto che non può che essere così, essendo molteplici i fattori oltre l’istruzione che vanno a incidere sulla crescita economica: ad esempio trasparenza ed efficienza delle istituzioni, mancanza di corruzione e legalità, riforme politiche che migliorino il mercato del lavoro eccetera. D’altronde il mito vuole che anche tutti questi fattori siano positivamente influenzati dall’istruzione, quindi qui bisogna un po’ decidere cosa sacrificare: o l’influenza positiva sull’economia è meno forte di quanto si crede, o non lo è quella sulla politica e sulla moralità. Io a dire il vero non ho molti dubbi su cosa sia più sacrificabile, ma questo lo vedremo poi. Piuttosto, se è indubbiamente vero che esiste una forte correlazione fra PIL del paese e tasso di alfabetizzazione, è anche vero che al tempo stesso cresce la sperequazione, la diseguaglianza fra ricchi e poveri nei paesi industrializzati, quindi ci si può ben chiedere: chi beneficia davvero dell’istruzione di base obbligatoria? tutti sono compresi nei suoi vantaggi?

Venendo appunto, alla relazione fra alfabetizzazione di un paese e la sua qualità “morale” c’è intanto da dire che questo era in realtà l’intento originale dei riformatori ottocenteschi: più del miglioramento economico l’innalzamento morale delle classi povere, per sottrarle dall’abiezione dei costumi effetto dell’ignoranza. Si era in un’epoca nella quale le masse dei poveri facevano paura, nella quale le classi lavoratrici erano anche percepite come “classi pericolose” (per riprendere il titolo di un famoso saggio di Louis Chevalier), e si pensò di ridurre il problema cercando di ingentilirle tramite quel ristretto concetto di educazione che ancora oggi è sinonimo di bon ton. Evidentemente la definizione di un parametro di moralità è cosa molto delicata, e quindi un obiettivo assai pericoloso. Se ad esempio della moralità fanno parte anche l’obbedienza all’autorità, l’amor di patria, e lo spirito di sacrificio possiamo pensare che l’educazione dei giovani tedeschi agli inizi del secolo scorso abbia perfettamente ottenuto il suo scopo, come evidenzia la seconda delle citazioni con cui abbiamo aperto il post. Mentre il bracciante della prima citazione è un cattivissimo esempio di educazione per alcuni e ottimo per altri.

A parte queste relativistiche considerazioni, comunque, mi pare davvero che mai come in questo caso il mito sia assolutamente impermeabile a un’evidenza che è tutta contro di lui. Se c’è una cosa che l’educazione non fa nonostante le venga continuamente attribuita è innalzare il livello di civiltà di un individuo o una nazione. Anzi, siamo al paradosso per cui ci si lamenta continuamente dello scarso livello dell’istruzione generalizzata proprio constatando gli effetti dell’alfabetizzazione. Ovvero, nel leggere gli status su Facebook di persone colpevoli di usare quegli strumenti culturali, la capacità di leggere e scrivere, che un’istruzione forzata ha fornito loro. Allo stesso tempo si invocano i bei tempi andati, quando una percentuale altissima di persone partecipava democraticamente al suffragio universale senza astenersi, dimenticando che una buona percentuale di quei votanti era analfabeta (molti più di adesso, se non altro).

Tutti sostengono un nesso fortissimo fra istruzione e democrazia ma la maggioranza delle dittature che conosciamo in realtà non sembra proprio prendere sottogamba il problema dell’istruzione e non pare che voglia far restare ignorante le sue masse: non lo fa Cuba, che conosce uno dei più alti livelli di alfabetizzazione del mondo intero (nonostante il basso sviluppo economico che per amor di pace attribuiremo solo all’embargo). Non lo fa la Corea del Nord, anch’essa con un tasso di alfabetizzazione che molti paesi occidentali invidiano e dove l’istruzione è obbligatoria per 11 anni. Non lo fa la Cina (dove almeno l’istruzione ha avuto risultati molto buoni per quel che concerne la crescita economica). Non lo faceva la Germania della prima metà del secolo, dove se comunque si volessero tenere distinti i concetti di indottrinamento ideologico e istruzione il livello culturale era molto alto anche prima dell’avvento del nazismo, e anzi si potrebbe discutere del ruolo avuto dalla diffusione di certe idee scientifiche nel propagare l’antisemitismo. Un caso di lampante di dissonanza cognitiva è l’articolo di “Tuttoscuola” (citato qui) dove prima si sostiene che la Libia di Gheddafi figurava agli ultimi posti nella “classifica di democrazia” stilata dall’"Economist", poi si nota il buon livello raggiunto dalla Libia in termini di alfabetizzazione per concludere allegramente che “il regime gheddafiano sembra dunque non essere stato in grado di spegnere quel bisogno di libertà e quello spirito critico che sono sempre e comunque connessi alla diffusione dell’istruzione tra i giovani”. Qui si rivela tutta la potenza del mito: se una dittatura cade dopo 42 anni è ovviamente merito dell’istruzione, non dobbiamo chiederci in che modo l’istruzione abbia operato nei decenni precedenti, o cosa stia facendo per i nord-coreani.

Può valer la pena di insistere sul fatto che chi scrive non è affatto contrario all’alfabetizzazione di massa. Si vuol solo sottolineare la sua natura di tecnologia fra le altre che non può essere in se stessa una inarrestabile forza civilizzatrice ma i cui benefici dipendono dal sistema sociale nel quale è inserita. Essa è indubbiamente un diritto fondamentale di ciascun individuo. Vorremmo però affermare che fra i diritti forse non merita quel posto di tutto rilievo che al suo cospetto fa sparire tutti gli altri diritti: dobbiamo difendere anche il diritto di guardare i programmi di Maria de Filippi in televisione (che sarebbe poi interessante capire per quale motivo non rientrano, al contrario dell’epica, nel concetto di istruzione), il diritto di giocare ai videogame, il diritto di guidare un’auto sportiva, quello di giocare a calcio o andare a vedere le partite di calcio, di avere uno smartphone ultimo modello, di vestirsi alla moda. Non si capisce, cioè, perché tutti questi bisogni siano solo percepiti mentre solo quello dell’istruzione è davvero e sempre necessario, e perché solo l’istruzione ci renda umani. Sogno un remake del film di Romero Dawn of the dead, dove i sopravvissuti invece di rifugiarsi in un centro commerciale si nascondano all’interno di una grande biblioteca infestata da migliaia di zombi: “perché vengono qui?” si chiede uno dei personaggi. “Forse perché, in quel poco di barlume di vita che gli resta, tendono a fare quello che hanno sempre fatto".

liberismo e decrescita

Il mio modello economico è in fondo molto semplice: ognuno dovrebbe essere libero di scambiare ciò che vuole con chi vuole e cercare di procurarsi le cose che desidera e che lo rendono felice, possibilmente senza ledere gli eguali diritti altrui.

Non sono sicuro che “capitalismo” sia il termine più giusto per indicare un tale modello di società libertaria, ma è probabile che in fondo ne sia a un tempo la causa e l’effetto, dato che da un lato dalla libertà economica consegue la libertà di accumulare patrimoni e mezzi di produzione, e quella di acquistare e vendere lavoro umano tramite quei patrimoni; dall’altro lato il capitalismo sembra, pure se in modo non altrettanto perfetto, il modello più adeguato proprio a conservare e difendere quelle libertà, economiche e se è per questo non solo (non c’è davvero differenza fra il “liberismo”, odioso neologismo tutto italiano, e il liberalismo).

Certo, qualcuno potrebbe invece difendere il capitalismo per altre ragioni, ad esempio come modello virtuoso di darwinismo sociale e sopravvivenza del più forte, oppure come esemplificazione dell’etica protestante, o anche in maniera utilitaria come mezzo per garantire la più alta crescita economica e il maggiore aumento del PIL della nazione. A questo punto, in effetti, e anche ammesso che il capitalismo sia davvero la strategia più efficace per far crescere un indicatore come il prodotto interno lordo, uno si potrebbe chiedere perché dovrebbe essere un fine prioritario, o anche semplicemente un fine fra tanti, far crescere il PIL, far crescere l’economia di un paese.

Devo ringraziare Luca Simonetti che col suo recente libro, Contro la decrescita. Perché rallentare non è la soluzione, mi fornisce lo spunto  per parlare di alcuni aspetti del modello economico del mondo contemporaneo che a quanto pare vengono severamente criticati dai cosiddetti “decrescisti” o fautori della "decrescita felice". Esiste una corrente di pensiero, della quale nel libro di Simonetti vengono esposte le motivazioni esplicite e le radici nascoste, insieme alle sue fallacie, che vede nel “dogma della crescita economica”, o detto in maniera più terra terra e comprensibile agli umani, nel consumismo sfrenato e nella volontà di accumulo tipica dell’uomo bianco ecc. ecc., l’origine di tutti i mali della nostra civiltà (edit: mi si fa giustamente notare che consumismo e volontà di accumulo siano in realtà termini in opposizione, ma in fondo va bene, dato che non considero coerente il discorso dei decrescisti).

Quello che i decrescisti propongono è di ritornare al modello primitivo dell’autoconsumo, dove ognuno produce per sé solo quello che gli è strettamente necessario per la sopravvivenza mentre tutto il resto sarebbe amorevolmente scambiato ma non in vista di un guadagno economico, non come “merce” ma sotto forma di “dono” fatto e ricevuto per puro amore e amicizia. Qualcosa del genere, i decrescisti sono molti e possono dire cose abbastanza diverse fra loro, anche se è comune una certa vaghezza e fumosità dei loro programmi. Il nucleo fondamentale sembrerebbe essere l’odio per il denaro, per la misura del benessere espressa in termini volgarmente monetari, e quindi l’identificazione della ricchezza con l’accumulo di beni materiali.

Come si può intuire, non esiste alcun motivo per cui io o qualsiasi persona di animo liberale dovrebbe opporsi a un simile programma di esistenza. Vuoi lasciare il tuo impiego di agente di borsa per andare a coltivare le vigne della tua tenuta ritenendo che sarai più felice? benissimo, è tuo diritto. Sarei più preoccupato se tu volessi impedire a me di fare quello che voglio, come sospetto che in effetti vorresti fare, ma a dire il vero i decrescisti si pongono solitamente in maniera più umile, non amano la politica e quindi non possono ambire a chissà quali azioni di massa o tentare di realizzare un movimento organizzato. Il loro scopo immediato è più quello di fare “massa critica” ritenendo che più persone si avvicinano al loro modello di esistenza mettendosi a fare i coltivatori diretti o – perché no – i cacciatori-raccoglitori, più si avvicina il momento in cui il capitalismo crollerà su se stesso, e proprio in virtù delle scelte compiute dagli eroici decrescisti.

Si potrebbero definire insomma delle persone piuttosto innocue, dato che le loro illusioni al riguardo sono naturalmente ridicole, ma è pur vero che alcune delle loro idee rappresentano luoghi comuni sul capitalismo, il consumismo, la mercificazione, e il neo-turbo-iper-fantasti-liberismo abbastanza perniciosi e dei quali probabilmente sarebbe meglio tentare di liberarsi. Una di questi è appunto il presunto dogma della crescita infinita. Come sostiene Simonetti i decrescisti vedono l’economia come un qualcosa di inarrestabile, un meccanismo che non può essere fermato o frenato se non in modo catastrofico, cioè quando finalmente si scontra coi suoi limiti. A questo proposito si possono ricordare in effetti le dichiarazioni soddisfatte dei politici quando il PIL cresce di qualche punto percentuale, e chiedersi in maniera legittima “ma perché è così necessario che il PIL cresca indefinitamente?”. Normalmente i decrescisti aggiungono anche un altro luogo comune, quello secondo il quale disastri naturali come un terremoto o un’inondazione avrebbero paradossalmente un effetto positivo sull’economia, dato che le spese per la ricostruzione entrano nel conteggio del PIL, il che renderebbe evidente l’assurdità di considerare il PIL come misura di progresso e benessere.

In realtà, spiega bene Simonetti, la scienza economica è esattamente il contrario di quello che sostengono i decrescisti, ovvero non dottrina fondata sulla dismisura, sulla mancanza di limiti, ma – secondo la classica definizione di Lionel Robbins – proprio scienza della scelta razionale da compiere in presenza di mezzi scarsi e applicabili a usi alternativi. Ma soprattutto ci viene spiegato che in realtà non c’è nulla da obiettare alle critiche dei decrescisti riguardo la crescita economica perché è tutto vero: in una economia di stampo liberista, al contrario di quello che potrebbe invece accadere in una economia pianificata di tipo sovietico, la crescita del PIL non dovrebbe essere l’obiettivo di nessuno. Ci si dovrebbe piuttosto chiedere, cosa che naturalmente i decrescisti si guardano dal fare, perché il PIL tendenzialmente cresca come conseguenza degli sforzi dei singoli di conseguire i propri obiettivi personali e indipendenti dagli indicatori economici.

Il PIL, che – ricordiamo – è la somma del valore di tutti i beni e i servizi prodotti in un paese entro un determinato periodo, aumenta perché tendenzialmente la gente si sforza di stare meglio e aumentare il proprio reddito e conseguentemente, senza per questo voler fare un dispetto ai decrescisti, si scambia beni e servizi. E in realtà il PIL, se si bada a non idolatrarlo e scambiarlo per un fine intrinseco è un buon indicatore dell’aumento del benessere: la gente non starebbe a scambiarsi tanti beni e servizi se non fosse per conseguire qualche scopo e non avesse qualche ragionevole aspettativa di farcela. Potrebbe pure valere la pena qui, anche se il tema non è direttamente collegato, di ridimensionare una delle leggende urbane più famose riguardanti il PIL: quella, come si diceva, per la quale un disastro naturale come un terremoto o perché no una guerra potrebbe avere l’effetto di aumentare il PIL (nonostante nessuno si sognerebbe certo di dire che sia aumentato il benessere).

Effettivamente la spesa per la ricostruzione rientrerebbe nel calcolo del PIL e quindi potrebbe anche determinare un provvisorio aumento dello stesso, ma si tratterebbe in realtà di un effetto di breve durata, cosa della quale possiamo gioire perché altrimenti ai nostri politici potrebbe venire l’idea di provocare artificialmente qualche disastro allo scopo appunto di migliorare gli indicatori economici. La credenza nell’effetto positivo per l’economia di un disastro è un esempio di quella che è nota come broken window fallacy (da una parabola dell’economista francese dell’Ottocento Bastiat): mandare monelli a lanciare sassi contro le vetrine dei negozi è certamente vantaggioso per il vetraio che si vede aumentare il lavoro e il reddito, e aumenta il flusso di denaro in circolazione. Questo però, diceva Bastiat, è solo l’effetto più superficiale, quello che possiamo vedere. Quello più nascosto, che non vediamo ma possiamo intuire se ci ragioniamo sopra, è la perdita in termini di opportunità, di usi alternativi del denaro speso in vetrine riparate. Il negoziante danneggiato si vede costretto in realtà a rinunciare ad altri acquisti e investimenti, che avrebbe fatto più volentieri, in conseguenza della spesa imprevista, o potrebbe addirittura essere costretto a contrarre un debito, in modo che alla lunga l’effetto sull’economia è nella migliore delle ipotesi neutro, molto più probabilmente negativo.

Tornando ai decrescisti, dunque, vediamo che essi imputano alla teoria economica neoliberista una caratteristica che in realtà è assolutamente estranea proprio al liberismo, ovvero la tendenza a voler “dirigere” l’economia, a intervenire nel settore macroeconomico e nelle scelte pubbliche in modo da manipolare gli indicatori. Quello che forse Simonetti (che fra l’altro non credo sia proprio un convinto fautore del liberismo) sottovaluta, tuttavia, è la misura nella quale i decrescisti hanno in fondo e forse inconsapevolmente ragione se ci riferiamo alla prassi economica attuale, che tutto è fuorché neoliberista. Nella stessa identica maniera è ormai un luogo comune riferirsi al capitalismo e al neo-liberismo come alle principali cause dell’attuale e infinita crisi economica, senza accorgersi che in realtà ce la stiamo prendendo col loro contrario, ovvero con le cattive politiche economiche attuate da governi e istituzioni come le banche centrali; istituzioni, quelle sì, sfrenate e insofferenti di qualsiasi limite alla loro potenza.

Ecco che in ultima analisi, quindi, siamo davvero tutti per la decrescita, se questo significa rinunciare a influenzare e ridurre il campionario di libere scelte a disposizione dei cittadini in nome di qualche obiettivo macroeconomico e politico, come possono essere la stabilità dei prezzi, come la benedetta crescita del PIL, come del resto l’aumento del livello di occupazione, o più verosimilmente l’aumento del livello di vita di particolari gruppi di interesse. Il che non significa certo che rallentare sia la soluzione: la soluzione, per tornare a crescere e prosperare, è lasciare che ognuno proceda alla velocità che desidera.